Cortar la mecha encendida antes de que la chispa llegue a la dinamita. El problema del vínculo entre humanos, técnica y naturaleza en la obra de Benjamin a la luz de los debates actuales sobre la catástrofe ecológica

Ernesto Manuel Román*

* Universidad Nacional de Mar del Plata - CONICET. Correo electrónico: ernestoromannavone@gmail.com.

Introducción

Si cada época, según teoriza Walter Benjamin en el Libro de los pasajes (Das Passagen-Werk), tiene un “ahora de la cognoscibilidad” y, consecuentemente, revela algo preciso y particular solo a otra época determinada y específica, el conocimiento histórico se encuentra íntimamente ligado al presente. El tiempo ya no es el espacio homogéneo donde las épocas se vinculan entre sí, sino que está ahora dentro del mismo acto de conocer. A la vez, este lazo único e irrepetible entre dos épocas solo irrumpe en el “instante de un peligro (Augenblick einer Gefahr)” (Benjamin, 2008: 307)1, se realiza ante aquello que amenaza al presente, pero también al pasado mismo. Al desarrollar estas ideas, Benjamin exploraba la relación entre su época y el siglo XIX, que es el objeto de conocimiento histórico implicado en el Libro de los pasajes. Nosotros quisiéramos recuperar esta técnica de lectura histórica, pero agregándole una cierta triangulación, para establecer un vínculo entre la lectura benjaminiana del siglo XIX y nuestro presente, en el que nos encontramos situados ante el peligro de nada más y nada menos que la destrucción del planeta y la extinción de la humanidad, tal como se presenta a nuestra época, signada por la catástrofe ecológica que se denomina usualmente como antropoceno. Sostenemos que para afrontar este peligro resulta provechoso recuperar, de la mano de Benjamin, ciertas posibilidades incumplidas de los siglos XIX y XX, que nos permiten pensar otros posibles vínculos entre los seres humanos, la técnica y la naturaleza.

Dentro de los debates actuales que catalizan el concepto de antropoceno, suele adoptarse una lectura monolítica de la modernidad europea, como si esta fuera un proceso homogéneo y no una compleja trama de conflictos entre grupos, ideas y temporalidades diversas. Justamente, que la concepción progresista y su idea rectora del dominio de la naturaleza hayan sido las vencedoras no debe conducirnos a entenderlas como las únicas historias, más bien nos invita a reabrir los conflictos, rememorar las batallas y nutrirnos de las múltiples historias de los vencidos. Y así como puede mostrarse que la catástrofe ecológica en la que vivimos es producto del triunfo del capitalismo a escala planetaria, podemos también ver cómo es la historia de una derrota: la del movimiento real que desde sus orígenes intentó destruirlo. Visto desde esta perspectiva, lo que Benjamin llama una “malograda recepción (verunglückte Rezeption) de la técnica” (Benjamin, 2009: 78)2, que está en la base de la fe socialdemócrata en el progreso, fue uno de los elementos fundamentales de la derrota del proletariado europeo, que terminó por hacer suya la concepción capitalista de la tecnología.

Por eso, al calor de los debates actuales sobre la disputa entre aceleracionistas y partidarios de la desaceleración, nos parece provechoso recuperar el pensamiento de Benjamin sobre la tecnología, cuya posición resulta tanto más incómoda y desconcertante cuanto que aúna la confianza en las posibilidades emancipadoras de la técnica con una crítica sin cuartel a cualquier narrativa del progreso. Y no puede sino resultar sorprendente para un lector contemporáneo ver cómo Benjamin jamás escindió sus apuestas políticas del problema de la técnica y del vínculo entre los humanos y el resto de los existentes de la tierra. Así, buscaremos mostrar que un aspecto del pensamiento de Benjamin, aquel que tiene por foco algo muy similar a lo que Yuk Hui (2019) ha llamado “cosmotécnica” —vale decir, un cierto entrelazamiento entre la técnica, la política y la naturaleza—, resulta más actual, más cognoscible, cuando se lo aborda desde nuestro presente, proyectado sobre el trasfondo de la crisis ecológica contemporánea. En la trama que forman estos hilos, buscaremos explorar los estudios históricos de Benjamin sobre la técnica dentro de la tensión entre dominio y mejoramiento de la naturaleza, por un lado, y antropocentrismo y no antropocentrismo, por el otro, resaltando el lugar fundamental que el trabajo y la organización de la producción posee en la articulación entre la técnica, la naturaleza y los seres humanos. Pretendemos mostrar que, para Benjamin, una técnica que no tenga como fin la explotación capitalista del trabajo humano puede trascender la concepción que de ella se tiene como dominio de la naturaleza y ser comprendida, a partir de su cercanía con el juego infantil, como una interacción no antropocéntrica entre humanos y no humanos. Esto nos permitirá poner en diálogo las ideas de Benjamin con diversos planteos actuales que asumen el desafío de pensar formas de hacer frente a la catástrofe ecológica contemporánea.

Un pachamamismo tecno-utopista: para una lectura de Zum Planetarium

¿Cómo podemos relacionar el pensamiento de Benjamin con la actual catástrofe ecológica? Obviamente este no es un problema que él tuviera en mente, pues irá progresivamente tomando forma en el escenario intelectual en las décadas posteriores a su muerte. Sin embargo, como ha mostrado Michael Löwy (2011b)3, encontramos en su obra pensamientos e intuiciones que anticipan en cierta medida las problemáticas ambientales del presente.

En principio, debemos marcar que Benjamin pertenece a la tradición de pensadores que tempranamente advirtieron del potencial destructivo de la técnica moderna en manos del capitalismo. Un documento fundamental en este sentido es Dirección única (Einbahnstraße), en el cual podemos rastrear varios fragmentos en los que se detecta esta potencialidad mortífera de la técnica, tanto para los humanos como para la naturaleza. El primero que quisiéramos señalar es el apartado final de la sección “Panorama imperial (Kaiserpanorama)”. En él se recuperan ciertas costumbres de la antigüedad —las libaciones practicadas por numerosos pueblos, la negativa griega a recoger las migajas de comida y la prohibición judaica de juntar la vid caída al suelo durante la cosecha— para concluir que:

Si algún día la sociedad, impulsada por la necesidad y la avidez, llegase a un grado tal de degeneración que no pudiera recibir los dones de la naturaleza sin recurrir a la depredación, que arrancara los frutos aún verdes para colocarlos ventajosamente en el mercado y tuviera que vaciar cada fuente sólo para hartarse, ese día su tierra se empobrecerá y el campo dará malas cosechas (Benjamin, 1987: 35)4.

Parece sorprendente encontrar a un teórico alemán de principios del siglo pasado desplegando un discurso que nos recuerda en buena medida la filosofía andina del “buen vivir” (sumak kawasay) o el respeto por la Pachamama. Es bien conocido que Benjamin fue un inflexible crítico de la idea del progreso y que justamente en ese punto se ancla su taxativo rechazo a la socialdemocracia alemana, la cual alimentó un peligroso conformismo al pronosticar que el régimen capitalista se derrumbaría por sus propias contradicciones internas, de forma tal que los socialistas nadaban con la corriente de la historia5. Esta perspectiva de la crítica a la idea del progreso es retomada por otra sección de Dirección única, “Avisador de incendios (Feuermelder)”, cuya lectura resulta tanto más inquietante a la luz de la catástrofe ecológica contemporánea. “La burguesía” —nos dice Benjamin— “está condenada a perecer por las contradicciones internas que, en el curso de su evolución, habrán de resultarle fatales” (Benjamin, 1987: 64)6, pero mientras que los socialdemócratas veían en ello la inevitabilidad del socialismo, él afirma que este fenecimiento no será solo el de la burguesía, sino que arrastrará consigo a la humanidad entera o por lo menos a gran parte de ella. Si el proletariado no logra vencer a la burguesía a tiempo, la muerte de esta última amenaza con ser “el final de una evolución cultural de tres milenios” (Benjamin, 1987: 64)7. La Denkbild con la que finaliza “Avisador de incendios” es todavía más explícita: “Es preciso cortar la mecha encendida antes de que la chispa llegue a la dinamita” (Benjamin, 1987: 64)8.

Llegados a este punto podría parecer que Benjamin, opositor sin cuartel de la idea de progreso, posee también una opinión crítica sobre la técnica moderna, de la que vimos que subraya las potencialidades destructivas que contiene. Sin embargo, como ha marcado Michael Jennings (2004), sus ideas eran cercanas a las profesadas por las vanguardias constructivistas, particularmente a las del llamado grupo G, quienes manifestaban un profundo entusiasmo en relación con las posibilidades de ampliación perceptiva que las nuevas tecnologías ponían en juego. Para entender cómo este entusiasmo por la técnica moderna se articula con la crítica radical al progreso, nos gustaría realizar una sucinta exégesis de “Hacia el planetario (Zum Planetarium)”, la sección final de Dirección única. La primera parte de este texto nos plantea una articulación entre la “experiencia cósmica (kosmische Erfahrung)”, la embriaguez (Rausch) y la comunidad (Gemeinschaft), mediante la cual contrapone las sociedades antiguas con las modernas. Mientras que en las primeras se cultiva y se tiene en la más alta estima las situaciones de ebriedad, a través de las cuales se experimentaba colectivamente una comunicación con el universo, en las segundas asistimos al deterioro de estas experiencias. Esto se expresa en la primacía del vínculo óptico —sobrio y matematizado— con el universo tal como se desarrolla en la ciencia astronómica moderna. La modernidad quiso recluir esta ebria intimidad con la lejanía en la vida privada del individuo, pero eso supuso, según Benjamin, una terrible aberración, pues la experiencia cósmica colectiva muestra entonces de modo fatal su carácter ineludible y, en una suerte de retorno de lo reprimido, vuelve al centro del escenario de la vida moderna bajo una forma profundamente patológica: la guerra tecnificada a gran escala. Por eso Benjamin sostiene que la primera guerra mundial fue “un intento por celebrar nuevos e inauditos desposorios con las potencias cósmicas (Vermählung mit den kosmischen Gewalten)” (Benjamin, 1987: 97)9.

Ahora bien, la guerra mecanizada y la consecuente perspectiva de aniquilación masiva que abre no pueden ser contrarrestadas desde una denuncia de la técnica que bregue por alguna clase de retorno a formas “más auténticas” de vinculación con el cosmos, como propondrán los teóricos reaccionarios de la Lebensphilosophie, tales como Ludwing Klages10. Por el contrario, como ha señalado Luis García, Benjamin (anticipando las críticas contemporáneas a la dicotomía entre naturaleza y cultura) suprime el espacio conceptual en el que la téchne y la physis pueden oponerse11: “la técnica le está organizando [a la humanidad] una physis en la que su contacto con el cosmos adoptará una forma nueva y diferente de la que se daba en los pueblos y familias” (Benjamin, 1987: 98)12. La técnica moderna es capaz de producir un cuerpo (Leib) tecno-viviente colectivo13, en el cual la experiencia cósmica, la comunicación con lo que excede el espacio humano de acción, se transforma radicalmente y adquiere dimensiones de una escala planetaria. Si esta nueva forma de la experiencia cósmica conducirá a la auto-aniquilación humana (y, como bien sabemos ahora, a la aniquilación de buena parte de la vida sobre la tierra) o a una forma completamente nueva de técnica en la cual la relación entre los seres humanos, la tierra y el cosmos se redefina por completo, depende para Benjamin de la capacidad del proletariado para arrebatarle a la burguesía el control de este nuevo cuerpo tecno-social. Las ideas a las que apunta parecen converger con el eslogan luxemburguiano que recientemente ha formulado Bifo: “o el comunismo o la extinción”14 (Berardi, 2021: 10).

Llegados a este punto, podemos apuntalar los elementos que, según pensamos, y siguiendo la lectura de García, acercan a Benjamin al escenario de discusiones que suelen aglutinarse, a partir de la propuesta de Isabelle Stengers (2014), bajo la rúbrica de cosmopolítica. Uno de los aspectos que más llaman la atención en este sentido es que Benjamin sitúa el vínculo técnico entre los humanos, el cosmos y la tierra en el corazón de su propuesta política. Como dirá Bruno Latour en la introducción de Cara a cara con el planeta (2017), el decorado de fondo del drama moderno de la política se inmiscuye en la obra y comienza a participar de las intrigas de los personajes. La esfera de lo no humano ya no es el campo de acción ascético y técnico de los especialistas, sino que forma parte de las complejas articulaciones que definen la esfera de lo cosmopolítico, porque la política misma ha dejado de ser el espacio exclusivo en el que los humanos dirimen sus asuntos internos. Pero más aún, se ve que la técnica es inseparable de las formas en que se experimenta el cosmos y, viceversa, cómo nos relacionamos con el cosmos depende de nuestros sistemas técnicos. Por eso pensamos que “Hacia el planetario” preanuncia en cierta medida la noción de cosmotécnica elaborada por Yuk Hui (2019). Con ella su autor pretende problematizar la concepción de la técnica como un universal antropológico que desatiende la tecnodiversidad, basada en la codependencia entre cosmologías y sistemas técnicos. Teniendo en mente estas ideas de Hui es interesante recuperar el que quizás sea el fragmento más revelador de “Hacia el Planetario”:

Dominar la naturaleza (Naturbeherrschung), enseñan los imperialistas, es el sentido de toda técnica. Pero ¿quién confiaría en un maestro que, recurriendo al palmetazo, viera el sentido de la educación en el dominio de los niños por los adultos? ¿No es la educación, ante todo, la organización indispensable de la relación entre las generaciones y, por tanto, si se quiere hablar de dominio, el dominio de la relación entre las generaciones y no de los niños? Lo mismo ocurre con la técnica: no es dominio de la naturaleza, sino dominio de la relación entre naturaleza y humanidad (Beherrschung vom Verhältnis von Natur und Menschheit) (Benjamin, 1987: 97)15.

No toda técnica, nos dice Benjamin, tiene como fin el dominio de la naturaleza. Elevar a universal antropológico la particular cosmotécnica del capitalismo imperialista puede considerarse el error común del que parten tanto los progresistas como los reaccionarios: los primeros no son capaces de pensar una emancipación humana que no pase por un sometimiento de la naturaleza, mientras que los segundos consideran que toda técnica es inherentemente destructiva. Sin embargo, mientras que el interés de Hui se encamina hacia el estudio de cosmotécnicas no occidentales y apunta a recuperar la tecnodiversidad, el de Benjamin lo lleva a estudiar las cosmotécnicas que, en el mismo occidente, fueron dejadas de lado o quedaron irrealizadas, y se orienta entonces más bien a algo que podríamos denominar como un tecnoantagonismo16. Y si hay más técnicas en el cielo y en la tierra de la modernidad de las que puede soñar el imperialismo capitalista en su filosofía, nos resta ahora explorar brevemente cuáles podrían ser y bajo qué formas no opresoras se pensó el vínculo entre humanos y naturaleza.

Una acción hermanada con el sueño: Charles Fourier y el trabajo liberado

Un buen punto de partida para esta exploración son, sin duda, las lecturas que Benjamin realiza sobre la obra del pensador utópico francés Charles Fourier. Como ha mostrado Nicolás López (2017), la recepción benjaminiana de Fourier se sitúa en el corazón de un problema que vuelve una y otra vez a lo largo de su obra: el de la fallida recepción de la técnica por parte del siglo XIX. Así, en el exposé de 1939 del proyecto de los pasajes Benjamin señala que:

Uno de los más notables rasgos de la utopía fourierista es que la idea de la explotación de la naturaleza por el hombre, tan generalizada en la época posterior, le es ajena. (…) La concepción posterior de la explotación de la naturaleza por el hombre es el reflejo de la explotación efectiva de los hombres por los propietarios de los medios de producción. Si la integración de la técnica en la vida social ha fracasado, la culpa es de esta explotación (Benjamin, 2016: 53)17.

Resulta interesante comparar esta caracterización, por la cual la explotación de la naturaleza depende y parece derivarse de la explotación del trabajo humano, con las teorías de Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la ilustración. Según estos filósofos, la “dominación del hombre por el hombre” es una consecuencia del proyecto mítico (e ilustrado) de dominar la naturaleza (que aparece desde siempre como una fuerza mortal y amenazante) (Adorno y Horkheimer, 2020). En relación con esto, es significativo lo que apuntaba Benjamin en el primer exposé de 1935, en el que ligaba la imagen del nuevo mundo industrial producido por los falansterios a una prehistórica sociedad sin clases que, bajo la “imagen desiderativa” (Wunschsymbol) del país de Jauja (Schlaraffenland), sería la fuente que “ha llenado de vida la utopía de Fourier” (Benjamin, 2016: 39)18. Y aunque Benjamin suprime estos fragmentos de su segundo exposé, el vínculo entre la utopía de Fourier y la prehistoria comunista persiste en el Libro de los pasajes (2016). Como ha señalado Löwy (2011a), esto sitúa las reflexiones benjaminianas sobre Fourier en las cercanías de su interés por los estudios de Johann Jakob Bachofen (sobre quien Benjamin escribirá un artículo inédito en francés hacia finales de 1934). Bachofen teoriza, en su famoso libro El matriarcado (1987), sobre una supuesta época matriarcal de la humanidad en la que no existirían las jerarquías ni la propiedad privada. “La terrible concepción de la explotación de la naturaleza” —dice Benjamin en el “Convoluto J”— “no ocupó lugar alguno en tanto que la imagen predominante de la naturaleza fue la de la madre generosa, tal como estableció Bachofen para la constitución matriarcal” (Benjamin, 2016: 368)19. Sin embargo, este vínculo premoderno entre humanidad y naturaleza, regido por la incierta figura de una Deméter ancestral, presupone para Benjamin “unas fuerzas productivas poco desarrolladas” (Benjamin, 2016: 368)20. La utopía fourierista, por el contrario, apuntaría a un modo de producción en el cual “las fuerzas productivas estén máximamente desarrolladas” (Benjamin, 2016: 368)21 pero sin que este desarrollo implique la explotación del trabajo y, por tanto, de la naturaleza. ¿Qué figura adquiere entonces el trabajo cuando se libera de la explotación capitalista? Aquí se encuentra lo que Benjamin señala como “uno de los mayores méritos de Fourier” (Benjamin, 2016: 367)22. Este consiste en “haber establecido el juego (Spiel) como canon del trabajo que ya no es explotado” (Benjamin, 2016: 367)23. Y, más precisamente, parece que aquí se tiene como modelo los juegos infantiles, los cuales darían la clave para comprender aquello en lo que podría consistir un trabajo no orientado a la producción de mercancías sino a la producción de una naturaleza mejorada (verbesserte Natur). Dice Benjamin en el “Convoluto J” del Libro de los pasajes:

También para esta [la naturaleza mejorada] propone la utopía de Fourier una imagen orientadora (Leitbild), como en efecto se halla realizada en los juegos infantiles. Es la imagen de una tierra en la que todos los lugares se han convertido en granjas-posada (Wirtschaften). Estos dos términos indican que todos los lugares están trabajados por el hombre, que los torna cultivables y bellos, pero también se encuentran, como una posada en el camino, abiertos a todos (Benjamin, 2016: 367)24.

Si ahora nos tomamos un momento para retomar nuestra perspectiva de lectura desde la crisis ecológica contemporánea, resulta cuanto menos sugerente que Benjamin nos presente la imagen de una tierra enteramente trabajada por las manos humanas. Para precisar en qué sentido esta especie de terraformación25 del planeta se diferencia de un sometimiento transformador y en qué medida este mejoramiento lúdico apunta a una forma de técnica radicalmente diferente, nos resulta oportuno señalar algunos detalles de la teorización benjaminiana del juego infantil.

En el apartado “Terreno en construcción” de Dirección única se explora la fascinación infantil por los desechos de las labores productivas (la construcción, la jardinería, los enseres domésticos) con los cuales los niños son capaces de crear nuevos mundos que, lejos de poseer un sentido práctico, exploran las afinidades secretas de los objetos entre sí, “pues reconocen el rostro que el mundo de los objetos les vuelve precisamente, y sólo, a ellos” (Benjamin, 1987: 25)26. En un sentido que pensamos resulta afín, en “Sobre la facultad mimética (Über das mimetische Vermögen)” Benjamin afirma que, en sus juegos, los niños no se limitan a imitar a los adultos y sus faenas, sino que son capaces de jugar a “ser un ferrocarril o un molino de viento” (Benjamin, 2007: 213-214)27, es decir, extiende el radio de su práctica mimética al mundo de los objetos. Ambos fragmentos nos muestran que, en el juego infantil, los objetos se ven involucrados no tanto en una relación unilateral, en la que el niño los usaría para sus propios fines lúdicos, sino más bien en todo tipo de relaciones que habilitan una interacción concertada (Zusammenspiel) dialógica, lúdica y no unidireccional entre humanos y no humanos28.

Cuando despierte el sol verde: Paul Scheerbart y la defensa de la creación por medio de los astros

Para profundizar en esta veta del pensamiento de Benjamin creemos que es indispensable abordar la lectura que el filósofo berlinés realiza de la obra de Paul Scheerbart Lesabéndio: una novela de asteroides (2014), dado que esta permitirá encontrar más claramente los elementos no antropocéntricos que habitan, aunque sea como posibilidades aún no del todo desarrolladas, en la concepción benjaminiana de la técnica. Leídos desde esta perspectiva, los escritos sobre Scheerbart nos entregan todo tipo de resonancias con las distintas perspectivas contemporáneas que, desde Donna Haraway (2021) hasta Timothy Morton (2019), han reflexionado sobre la catástrofe ecológica en una clave que resalta los efectos destructivos del “excepcionalismo humano”29 y nos invita a imaginar nuevos vínculos no jerarquizados, solidarios y politizados entre humanos, otras formas de vida y artefactos técnicos. Pero más precisamente en las relaciones políticas y técnicas de los palasianos (los habitantes de Palas, el asteroide donde transcurre la novela de Scheerbart) con su astro vemos plasmados con una claridad cristalina los rasgos que podría tener una técnica no ya basada en el dominio de la naturaleza, sino en su mejoramiento lúdico.

El documento más interesante para nuestros fines es una pequeña monografía redactada en francés hacia fines de 1930, que nunca llegó a publicarse, titulada “Sobre Scheerbart (Sur Scheerbart)”30. En este texto la idea de una fallida recepción de la técnica ocupa nuevamente un lugar central, pues, para Benjamin, la obra del escritor austríaco se encuentra atravesada por una idea que va a contramano del pensamiento general de su época: “la de una humanidad que se pone a la altura de su técnica, y que se sirve de ésta de manera humana” (Benjamin, 2009: 241)31. Pero esta humanización de la técnica solo puede darse bajo la condición de que los humanos “abandonen la opinión baja y grosera de que están llamados a ‘explotar’ las fuerzas de la naturaleza” para convencerse de que “la técnica, al liberar a los humanos, liberará fraternalmente a la creación” (Benjamin, 2009: 241)32.

Si ahora examinamos la trama de Lesabéndio, vemos que los curiosos palasianos que nos presenta tienen como ocupación primordial entregarse a todo tipo de proyectos de mejoramiento y embellecimiento de su astro: Sofanti elabora “pieles” que se usan para fabricar un gigantesco instrumento musical en el interior hueco de Palas; Labu busca llenar la superficie del asteroide de formas curvilíneas, mientras que Peka, por el contrario, lo hace con figuras rectilíneas de cristal; Manesi se dedica a cultivar jardines de plantas trepadoras; Nuse quiere llenar la superficie de Palas con torres luminosas. El conflicto surge solo cuando Lesabéndio se involucra en un megaproyecto que implica la integración o interrupción de los demás: la construcción de una gigantesca torre. Esta solo progresivamente devela su función. Unirá a Palas con la parte superior del sistema dual que forma con otro asteroide, del cual se encuentra separado por una densa nube de rayos. Resulta llamativo que Benjamin describa esta unión como una restitutio in integrum (una restitución a su integridad original), es decir, una apocatástasis. Este término, tomado de la teología de Orígenes —quien lo utilizaba para designar la vuelta final de todas las cosas a Dios— ocupa un lugar destacado dentro del pensamiento benjaminiano33. En esta apocatástasis planetaria, sin embargo, el mismo Lesabéndio debe fundirse con Palas a costa de un terrible dolor, pero mediante esta unión, una nueva vida despierta en el asteroide.

En estas reflexiones de Benjamin se deja ver la impronta de un tema teológico fundamental de su obra temprana: no solo los seres humanos poseen el lenguaje y no solo ellos son capaces de reclamar la redención34. Lo sorprendente es que en su lectura de Scheerbart este motivo teológico se haya transformado en una clave de reflexión sobre las posibilidades emancipadoras (para humanos y no humanos) de la técnica moderna. Apelando no ya al cielo inescrutable del cosmos cerrado, sino a las estrellas del universo infinito, Scheerbart “seculariza” el anhelo teológico de la apocatástasis en la imagen de una técnica no antropocéntrica y emancipadora: “El gran hallazgo de Scheerbart ha sido defender la causa de la creación ante los humanos por medio de los astros (plaider par les astres auprès des humains la cause de la création)” (Benjamin, 2009: 242)35. Así, la técnica de los palasianos es la figuración utópica y extraterrestre de una técnica real y terrestre en la cual humanos y no humanos pueden enrolarse en un proyecto común de liberación. Para este último, la experiencia cósmica y la ciencia, la embriaguez y la disciplina, ya no se contraponen.

Por una cosmotécnica revolucionaria

Para concluir, nos gustaría situar tentativamente a Benjamin dentro del escenario de las discusiones actuales sobre la catástrofe ecológica, viendo en qué medida puede acercarse o alejarse de algunos de los referentes más importantes del debate. En principio, varios de sus argumentos nos recuerdan en parte el proyecto Terraformación de Benjamin Bratton (2021). La idea de la terraformación resulta muy interesante para reflexionar sobre las lecturas benjaminianas de Lesabéndio, pues toda la política y la técnica de los palasianos está dirigida a mejorar su astro e incluso a transformarlo en un ser sintiente. Y, en relación con los planteos de Fourier, su falansterio (en el que se calibran con precisión milimétrica las pasiones, la población, el uso de los recursos y la distribución del trabajo) bien puede considerarse un antecedente (claro está, al estilo del siglo XIX) de la planificación y la automatización que las ideas de Bratton reclaman. Sin embargo, como vimos, el blanco principal de la crítica de Benjamin se dirige a la explotación del trabajo y la producción de mercancías. En este sentido, si no se superan estas condiciones capitalistas de producción, no hay planificación ni automatización algorítmica que pueda revertir el despliegue aniquilador de la técnica moderna como dominio de la naturaleza. Particularmente a este respecto, las ideas prometeicas de los aceleracionistas de izquierda, como Alex Williams y Nick Srnicek, parecen ser un revival del credo socialdemócrata de “nadar en favor de la corriente”. O mejor, retomando la imagen de “Avisador de incendios”, es como si en vez de querer cortar la mecha en llamas antes de que active la dinamita, los autores buscaran soplarla para que llegue más velozmente al material explosivo.

Sin embargo, la alternativa contraria, que caracteriza a muchos de los pensadores fundamentales de la perspectiva cosmopolítica —Eduardo Viveiros de Castro y Déborah Danowski (2019), Bruno Latour (2017) o Isabelle Stengers (2014)—, la idea de que es necesario ralentizar o desacelerar el desarrollo de las fuerzas productivas, tampoco parece llevarse muy bien con el innegable rasgo filotecnológico del pensamiento benjaminiano. Nos resulta interesante reflexionar si no pueden aplicarse a este debate las mismas ideas que apuntamos cuando quisimos, de la mano de Hui, ver en “Hacia el planetario” una crítica a la concepción de la técnica como un universal antropológico: el problema del desarrollo tecnológico no radicaría tanto en una cuestión de velocidades (más rápido o más lento), sino en qué clase de vínculo establece la técnica entre humanos y no humanos, lo que abre el problema de la multiplicidad de las diversas cosmotécnicas. La perspectiva cosmopolítica, sin embargo, no puede ser reducida al rechazo liso y llano de la tecnología occidental, decir eso simplificaría la riqueza de su pensamiento y negaría el hecho de que, en el marco desarrollado por las investigaciones que la encarnan (principalmente Latour y Stengers), podemos encontrar muchas herramientas útiles para repensar la técnica moderna en una perspectiva que continúe los esfuerzos intelectuales de Benjamin. Esto es todavía más claro en el caso de Seguir con el problema de Donna Haraway (2021)36, a quien dudamos en incluir sin más en la línea cosmopolítica por la peculiaridad específica de su lenguaje conceptual, aunque su cercanía a la “propuesta” stengeriana es innegable.

Puede que el lugar natural de Benjamin sea el que le ha otorgado Michel Löwy: un precursor del movimiento ecosocialista. Sin embargo, en varios aspectos, la perspectiva de Benjamin puede ir más allá de los ecosocialismos tradicionales. Estos últimos, en muchos casos, adolecen de la capacidad de repensar una forma de la técnica y del trabajo que se opongan radicalmente al antropocentrismo y al dominio, para lo cual el uso benjaminiano del concepto de juego puede perfilar interesantes perspectivas. Sin querer desmerecer los aportes de esta importante (y muchas veces poco frecuentada) tradición del pensamiento, pensamos también que las mil y una maneras de mostrar cómo el capitalismo es el responsable directo del antropoceno no agotan el problema. Sin embargo, planteos como los de Jason Moore (2020), con su idea de pensar el capitalismo en la trama de la vida, constituyen importantes aportes en relación con la formación de un espacio de convergencia entre las tradiciones del marxismo y la crítica al antropocentrismo. Una radicalización de esta confluencia, que excede los límites de la tradición ecosocialista, ha sido elaborada por Timothy Morton (2019), quien propone una de las más interesantes y provocadoras actualizaciones de la idea comunista y apunta expresamente, como también lo hace Haraway, a repensar las categorías que podrían volver inteligibles apuestas revolucionarias a la altura de los peligros del presente.

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