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La crítica filosófica de la técnica a mediados del siglo XX

Hacia mediados del siglo XX, durante la segunda posguerra, se da lugar a la expresión de cierto pesimismo relacionado con el ideal de un tipo de racionalidad técnica del dominio de la naturaleza extra e intrahumana. Desde el campo de la filosofía, se advierten indicios de una consciencia ecológica que enfatiza los peligros del acelerado avance de las fuerzas productivas sobre la naturaleza y la inversión deshumanizante de un progreso técnico-tecnológico que avasalla la misma vida en que debiera sustentar su razón de ser. Resulta insoslayable la preocupación por el control del poder alcanzado por la industria armamentista, tanto en su aplicación bélica como ante la posibilidad de una catástrofe no intencionada, que pone en riesgo a la humanidad. Es que la guerra es, en cierta forma, la prueba del fracaso de la civilización.

A propósito de la técnica, en la obra del filósofo argentino Miguel Á. Virasoro, tiene lugar la singular propuesta de un existencialismo de tono optimista, que, al decir del autor, resulta más acorde al espíritu de nuestros pueblos jóvenes que las doctrinas existencialistas de la desesperación y el renunciamiento, ajenas a nuestra sensibilidad (Virasoro, 1952a). Desde aquí rescata la figura de Prometeo, como símbolo del incesante esfuerzo por dominar la vida. De hecho, en textos del autor publicados durante los años cincuenta, se puede reconstruir una especie de elogio del ideario prometeico de signo opuesto a la crítica de la técnica que pone énfasis en su potencial destructivo. Nos proponemos indagar qué promueve esta tendencia en su obra.

Para esta tarea interpretativa tomamos en cuenta las consideraciones críticas de la técnica desarrolladas en la época por Donald Brinkmann (1955), quien expuso sus tesis críticas en el marco del Primer Congreso Nacional de Filosofía, celebrado en Mendoza en 1949. Para este pensador, las expresiones de confianza y optimismo relacionadas con la posibilidad de un futuro de bienestar para la humanidad a través del progreso técnico se alimentan de la misma fuente que la esperanza religiosa. Su hipótesis es que detrás del deseo de técnica se oculta un motivo religioso que la crítica filosófica debe poner al descubierto en tanto resabio de una consciencia mítica. Se ocupa entonces de establecer las fuentes metafísico-religiosas en que abreva el deseo de técnica para develar su motivación psicológica. En este sentido, Brinkmann concibe la psicología como una herramienta de desenmascaramiento. Su perspectiva polemiza con la posición que asume Oswald Spengler (1947), quien desde cierto ideario vitalista, no ajeno al universo de lecturas de Miguel Á. Virasoro, plantea, con tono enaltecedor, que la técnica es expresión de la voluntad de poder.

Si aceptamos la hipótesis de Donald Brinkmann, entonces podemos anticipar que esa especie de elogio de la técnica presente en la obra de Virasoro es expresión del ideario religioso que, con vaivenes, opera como trasfondo de sus reflexiones filosóficas. El trabajo busca poner a prueba la productividad de la hipótesis elaborada por Brinkmann para la lectura de la cuestión de la técnica en Virasoro.

Elogio de la técnica

En la obra de Miguel Á. Virasoro de los años cincuenta se da lugar a la cuestión de la técnica en vínculo con cierto ideario prometeico. Especialmente, en su texto “Existencia y mundo” (1954), se encuentra una idea de técnica como expresión de la voluntad humana de poderío y de conquista del mundo. Según sostiene el autor, la vida en todas sus formas se manifiesta como instinto de conservación y lucha por la subsistencia, se orienta a la perpetuación del individuo y de la especie, es estructuralmente acumulación y permanencia en su identidad. En cambio, la voluntad de dominio, propiamente humana, resulta apertura hacia la trascendencia, espíritu de conquista y de expansión hacia un más allá todavía inexistente. Por esta vía, el autor se propone superar la visión instrumental de la técnica como medio para asegurar y satisfacer las necesidades, y para ello indaga la significación profunda de la técnica.

Desde esta perspectiva, la técnica no es mera elaboración de una serie de medios auxiliares para la adaptación de los seres humanos al mundo, sino que es algo más. Es decir, en Virasoro está la idea de que la técnica surge como forma de compensación del estado de carencia en que los seres humanos se encuentran en relación con otros seres vivientes más adaptados para la supervivencia. De modo que el interés por la técnica surge frente a la naturaleza, que vuelve inseguros a los seres humanos. Pero, además, está la idea de que la técnica responde a un tipo de actividad que se desarrolla sin ningún condicionamiento. Precisamente, según expresa el autor, los seres menos adaptados para la supervivencia han logrado a través de ella, no solo revertir tal situación desfavorable, sino incrementar ampliamente su poder sobre el resto de los vivientes. De manera que para el autor la técnica no puede ser explicada solamente a partir de algún tipo de cálculo utilitario o pragmático.

Según Virasoro (1954), desde el punto de vista de la voluntad de dominio, la historia de la técnica humana, partiendo desde la edad de piedra hasta la época nuclear, pasando por la edad de fuego y de la electricidad, puede comprenderse como incremento y profundización en la liberación de las energías cósmicas que resultan cada vez más difíciles de vencer y de manipular. Para el autor, el imperativo que orienta el desarrollo de la técnica es el de subordinación de las fuerzas de la naturaleza a fuentes de energía. No obstante, destaca que el desarrollo tecnológico avanza hacia la generación artificial de energías, de manera que la misma naturaleza podría resultar sustituida en el futuro consolidando otra fase del despegue de la producción. En particular, se refiere a los elementos llamados transuránicos y a la generación artificial de radioactividad. En este sentido, plantea que la técnica comporta una actividad liberadora y creadora de nuevas energías sobre la plataforma del mundo natural, que aparece abierto en su disponibilidad. La técnica estaría orientada por un único fin: que los seres humanos tengan plenos poderes para dominar la naturaleza y disponer de ella. De esta manera, el autor contrapone a la representación de la técnica como medio de conservación de la vida, la técnica como posibilidad de expansión e incremento de la vida.

De fondo está la idea de la voluntad de dominación que, como fuerza operativa del desarrollo de la técnica en la historia, es expresión, por su parte, de otro impulso abastecedor. En efecto, Virasoro postula la libertad creadora como núcleo que singulariza la actividad humana, configurándola como esfuerzo de liberación. La libertad es una fuerza, puro impulso que se actualiza como voluntad de poder, y la técnica su objetivación.

En textos posteriores, esta línea avanza o, podríamos decir, se intensifica:

La técnica puede hacer al hombre más feliz o más desgraciado indistintamente y es obvio que su progreso no importa un progreso hacia la seguridad, sino por el contrario, con su avance la vida se hace más peligrosa y expuesta a una aniquilación parcial o total. En la aceptación de esta peligrosidad reside la grandeza humana, que no parece reconocer límites a su afán aventurero. (Virasoro, 1963: 73).

De manera que el impulso humano de aventura y de conquista resulta una superación del mero instinto de conservación animal, por cuanto implica su puesta en riesgo o renuncia.

Autoincremento en lugar de autoconservación o autoprevisión. Como se ve en la cita, en ninguna ocasión el autor parece considerar excesivo el avance de la técnica. Se puede decir que sostiene una extraña valoración de la técnica que importa desde una actitud de optimismo tecnológico hasta una especie de demonización de la técnica, desde la que el autor, contradictoriamente, proyecta un futuro sin esperanzas. Lo que nos resulta por demás extraño es que esto último no deriva en un rechazo o en algún tipo de expresión de pesimismo frente al ideario prometeico por parte de Virasoro.

Cómo interpretar este exceso, si podemos llamarlo así. Es que no puede menos que llamarnos la atención el hecho de que, si bien el autor advierte el peligro que conlleva para la humanidad la manipulación de energías que resultan cada vez más difíciles de controlar, y que en el interior de toda invención habita la posibilidad de un desastre, no pone reparos frente al ideal de dominación del mundo por la voluntad de poder. Esta última se presenta como esencia invariante, que en lugar de descubrirla en la historia, parece el autor querer resguardarla de la misma. Tampoco encontramos en sus textos la pregunta acerca de quién dispondrá de este poder, ni cómo el mismo podrá ser circunscripto para el bien de la humanidad, en cuanto interrogantes que atraviesan los discursos de la época.

Advertimos que, al decir que la voluntad de dominio expresa la esencia de la técnica, Virasoro se aproxima a la concepción de Oswald Spengler. En textos de juventud de Virasoro, el propio autor dejó registro de sus lecturas del pensador alemán. En su libro Una teoría del yo como cultura (1928), que reúne artículos publicados durante los años veinte en el clima del resurgimiento de cierto vitalismo espiritualista antideterminista, Virasoro se interesa por la interpretación spengleriana de la historia que no atiende a los hechos en sí, sino a los hechos en su dimensión simbólica, “considerados como expresión de tendencias profundas que los trascienden infinitamente” (1928: 31). Se trata de una referencia breve que el pensador argentino realiza en el marco de un panorama de las lecturas de época que ofrece al lector y que puede ser enmarcada en el clima de discusión de ideas contra el positivismo.

Mayor sintonía entre Virasoro y Spengler a propósito de la técnica encontramos en el texto del pensador argentino “La estructura existencial” (1949). Allí Virasoro no realiza una referencia explícita de las ideas del alemán, pero, al igual que aquel, hace uso de la imagen sensible de la mano como metáfora del acto de la libertad: “La mano es como la encarnación maciza de la libertad, su simbólica materialización y transposición plenaria al ámbito de los objetos” (1949: 10). En Virasoro encontramos la imagen de una mano extendida, proyectada hacia adelante en su intención de vencer la distancia, que viene a ser auxiliada por herramientas que prolongan aquella intención originaria. También, aparece la imagen de una mano cerrada que comporta una doble significación. Representa la posibilidad reflexiva del cerrarse sobre sí, del movimiento de repliegue de la mano hacia el interior. Asimismo, la imagen de una mano cerrada, direccionada hacia arriba, constituye un símbolo de lucha, de rebeldía, de sublevación como acción paradigmática de la libertad en acto. Como símbolo de la técnica, la imagen de la mano en asociación con la herramienta comprende la idea de que la técnica se encuentra enraizada en la naturaleza humana y, por lo tanto, resulta tan antigua como la historia de la humanidad misma. De alguna forma, la mano viene a constituir una prueba de la técnica como propiedad humana1.

Para Spengler, la mano constituye un arma sin igual en el mundo de la vida movediza, es decir, no hay nada en el mundo con que pueda ser comparado este órgano táctil:

Debió de originarse súbitamente, en comparación con el ritmo de las corrientes cósmicas. Debió nacer de pronto, como un rayo, un terremoto, como todo lo que en el acontecer del universo es decisivo y hace época en el más alto sentido de la palabra (1947: 32).

Según el pensador alemán, la mano resulta indisociable de la herramienta: “los más antiguos restos humanos y las más antiguas herramientas tienen la misma edad” (Spengler, 1947: 33). El desarrollo de las herramientas, y en particular de las armas, permite que los seres humanos se liberen en alto grado de las condiciones de su cuerpo y de toda forma de coacción operando un salto cualitativo que los distingue de todas las otras formas de la vida movediza. Según afirma el autor, solamente la actividad de “la mano pensante” recibe el nombre de acto: “actividad existe en la vida de los animales, pero actos no los hay más que en la vida del hombre” (Spengler, 1947: 35).

Desde la teoría de la técnica como extensión del cuerpo que encontramos en la obra de Virasoro, las herramientas manuales prolongan la forma orgánica fundamental de la mano humana, la continúan a través de funciones renovadas, y las máquinas, también especies de extra-cuerpos, constituyen ramificaciones tentaculares del cuerpo u órganos auxiliares. Podría decirse que la articulación cuerpo-técnica remite a la posibilidad de ampliar el campo perceptual de la experiencia corporal a través de la construcción de dispositivos que permiten efectivizar deseos humanos que resultan irrealizables en función de los límites implicados en la constitución biológica. De manera que la técnica se origina como proyección orgánica y, al mismo tiempo, está estructuralmente orientada hacia la trascendencia de los límites del cuerpo2. Para Virasoro, herramientas y máquinas constituyen órganos de poder y de dominación. Como ejemplos paradigmáticos de esta dimensión de la técnica, se refiere a la posibilidad de conquista del espacio aéreo por el desarrollo del avión supersónico.

Por último, advertimos que, en sus consideraciones sobre la técnica, ni Virasoro ni Spengler llevan a cabo una historia de la técnica, en el sentido de una crónica de los grandes inventos o descubrimientos que marcaron inflexiones en el campo de la ciencia. En su lugar, reflexionan sobre el motivo profundo que opera como trasfondo en la historia de la técnica y que no remite a una realidad tangible y visible. Podemos decir que los autores buscan esclarecer un fondo que opera detrás de la superficie, establecer una unidad o continuidad en la historia. No elaboran entonces una crónica de los productos creados por la acción de los seres humanos, sino una historia de la esencia humana en su realizarse o actualizarse en la historia. En el existencialismo prometeico propugnado por Virasoro, la figura mítica de Prometeo representa la idea de una voluntad que es arrastrada por una fuerza motivadora que se sobrepone a cualquier obstáculo. La figura de Prometeo funciona como modelo o arquetipo para pensar el acto creador de la libertad y su potencia negadora de los límites de lo posible en la apertura de un más allá todavía inexistente.

Utopías técnicas

En otra dirección, se puede decir que también Donald Brinkmann (1955) realiza un esfuerzo por alcanzar una valoración objetiva de la técnica a través de la pregunta por su significación profunda. Es decir, a su modo, interroga por el motivo o deseo que impulsa la técnica; busca dilucidar aquello que opera como su fundamento o principio desde el punto de vista de una psicología profunda. En su trabajo presentado en el I Congreso Nacional de Filosofía de 19493, el autor sostiene que el estado de crisis de las sociedades contemporáneas es consecuencia de un antiguo ensueño fáustico-prometeico, un anhelo irracional de redención, que impulsa el progreso. Su reflexión se enmarca en una serie de diagnósticos críticos que atraviesan la consciencia filosófica en torno de la racionalidad técnica desarrollados durante la segunda posguerra.

En su argumentación, Brinkmann desarrolla una crítica del automatismo, de la tendencia contraria a la acción creadora, repetición automática de una acción que en su reiteración ha dejado de ser consciente al lograr un ajuste perfecto entre medios y fines. Como afirma Donald Brinkmann, vivimos rodeados de mecanismos y máquinas que nos liberan de nuestra carga del trabajo de todos los días y nos permiten hacer cosas difíciles con el menor esfuerzo posible. Sin embargo, advierte: “la máquina despoja nuestro pequeño trabajo de su bondad y del sacrificio individual, hace de muchos hombres una máquina y de cada individuo un instrumento para un fin” (Brinkmann, 1955: 26-27). En esta línea, advierte el potencial peligro de la creciente mecanización y automatización de la vida pública y de la vida privada.

Tal como señala el autor, en la búsqueda por liberarse de las condiciones que la naturaleza les impone, los seres humanos se han adaptado sin fallas al mundo de los artefactos y de las máquinas técnicas, de manera que la existencia se ha tornado artificial y antinatural. En la búsqueda de seguridad, los hombres se encasillan en su caparazón, tejen a su alrededor una urdimbre de auxilios técnicos y se subordinan a objetivos técnicamente fijados en los dispositivos (Brinkmann, 1955). En lugar de obrar con la mediación de herramientas, prefieren guiar y encauzar la realidad por medio de máquinas, sirviéndose de las ellas para liberarse del trabajo al tiempo que se someten a las mismas, cayendo en una dependencia cada vez más fatal respecto de los instrumentos creados por ellos mismos4. Contrariamente a la promesa de liberación de las cargas del trabajo, la técnica ha implicado para la humanidad una nueva forma de esclavitud. En efecto, a medida que aumentan las capacidades tecnológicas, disminuye la capacidad humana de adueñarse de sus propias obras. Incluso, afirma el autor, cuanto más satisfechos se encuentran los hombres con los beneficios que les proporcionan las máquinas, más les cuesta advertir el sacrificio y el costo que conllevan.

A partir de este panorama crítico, el autor plantea la necesidad de una crítica filosófica de la técnica. Como anticipamos, su hipótesis es que la técnica moderna viene a satisfacer un viejo anhelo de la humanidad: el deseo de dominar el destino, de liberarse de todos los padecimientos, el impulso faústico-prometeico del que se alimenta la utópica esperanza de salvación y de liberación de la naturaleza (Brinkmann, 1955). Según el autor, de este impulso emana todo deseo de redención, tanto la esperanza cristiana de redención de la humanidad por intervención divina como la espera activa de salvación del mundo por intervención de la acción de los seres humanos. De manera que el deseo que impulsa el desarrollo de la técnica viene a quedar configurado como una especie de traducción secularizada de la esperanza religiosa al redireccionar la fe depositada en un mundo trascendente hacia la recreación de la realidad a través de las invenciones de la fantasía.

En consecuencia, en lo más profundo, toda creación técnica se emparenta con una ansiedad religiosa, aun cuando este deseo opere como su fondo inconsciente:

El alma del hombre técnico se halla colmada de utópicas esperanzas de salvación, ellas condicionan su pensar, su sentir y su querer, quizás con más hondura que la ciencia de la naturaleza, la economía y la voluntad de poder. Ya en el notable doble sentido de la palabra inventar se transparenta la interdependencia entre la creación técnica y la fantasía utópica (Brinkmann, 1955: 112).

En la misma nostalgia de la auto-redención no vemos sino una evolución de la idea cristiana original, que inspira la fe en la redención. A tal impulso ético debemos agradecer la aparición de las grandes conquistas de la técnica de nuestros días, pero también en él tienen sus raíces las devastadoras consecuencias de la hora. (Brinkmann, 1955: 120).

Para Brinkmann (1955), técnica y religión se encuentran profundamente conectadas a través de la fe en el futuro. La salida del estado de crisis de la hora la encuentra el autor en el ejercicio de cierto derecho al pesimismo frente al ideario utópico prometeico.

A los fines de nuestra lectura acerca de la significación de la técnica en la obra de Virasoro, del planteo de Brinkmann nos resulta particularmente relevante la alusión al sentimiento de esperanza de salvación que operaría como resorte de la capacidad inventiva humana. Si aceptamos su hipótesis interpretativa, a saber, que en el deseo de técnica opera un refuerzo teológico, podemos comprender entonces el optimismo y el entusiasmo tecnológico que manifiesta Virasoro como expresión de su religiosidad. Desde esta óptica, su afirmación de la racionalidad técnica del dominio de la naturaleza implicaría una versión secularizada del antiguo mandato cristiano de dominación y gobierno humano sobre el resto de la creación5.

En la obra de Virasoro encontramos signos de una consciencia religiosa, como sus alusiones al mito de los ángeles rebeldes, que constituye una respuesta frente a la existencia del mal en el mundo. El momento de la caída del paraíso da lugar al proceso de creación del mundo y sitúa en la rebeldía contra el orden divino el origen de la cultura. De este acontecimiento remoto en el tiempo pervive la consciencia de culpa por la desobediencia que, a su vez, alimenta el sentimiento de nostalgia por aquella vida ultraterrena. Frente a este sentimiento, Virasoro propugna aquel existencialismo prometeico que, en lugar de exaltar el momento de la culpa, acentúa las posibilidades de redención del mundo a través del trabajo y la acción humana. Si el reino de dios no está en la tierra, entonces son los propios cristianos quienes deben o están llamados a construirlo como camino a la redención.

Desde aquí, no habría contradicción entre la voluntad creadora humana y la voluntad de Dios. Según el propio Virasoro expresa, “el Dios cristiano mira con menos complacencia al hijo que busca amparo y resguardo en Él, que a aquel que asume el don de la libertad arriesgando el todo por el todo”, “Dios nos ha entregado con la libertad un tesoro que debemos hacer redituar hasta lo infinito”, “no hay en Dios sentimiento de venganza ni de ofensa frente al engrandecimiento humano”, por cuanto “la creencia en la cólera o envidia divina pertenece a las religiones primitivas”, “hoy debemos pensar que quizás Dios prefiera ver al hombre corriendo hacia su propia destrucción, antes que verlo persistir en una estancamiento paralizante”, “es que no puede pensarse en Dios la contradicción de otorgar a los seres humanos una libertad que sólo es lícita para el acatamiento”6 (1963: 95-97).

En esta especie de reversión de Prometeo que encontramos en Virasoro, la acción rebelde no desata la furia del Dios, por cuanto la rebeldía estaría avalada por la misma divinidad. La grandeza del alma rebelde se juega en que no detiene su marcha a pesar de conocer anticipadamente la posibilidad de la muerte implícita en la acción transgresora del orden. La rebeldía es el acto de la voluntad libre que da la espalda a toda voluntad heterónoma como gesto de autoafirmación. Podemos decir que el singular prometeísmo de Virasoro comporta un llamado a la vitalidad contra el estancamiento. En esta línea, su ideario utópico prometeico se encuentra asociado a su concepción de la existencia humana. Para el autor, aquello que singulariza el modo de existencia de los seres humanos es que se realiza como posibilidad de trascendencia en la inmanencia. El yo no es una sustancia, no es una cosa, es una negación, es una aspiración al ser que no está sujeta a una función externa a sí misma. Ningún proyecto lo satisface, puesto que su realizarse es un rebasamiento perpetuo: “Sólo se mantiene fiel a su última esencia, a su naturaleza de impulso, rehusándose a entregarse a la seducción de una felicidad que en cuanto satisfacción y quietud es la negación expresa de su esencia” (Virasoro, 1972: 198). Si no perdemos de vista la hipótesis de Brinkmann para leer a Virasoro, podemos decir que la noción de aquella fuerza prometeica de la que hablaba en sus textos de los años cincuenta es sustituida hacia la década siguiente por la de gracia, como energía intensificada que trasciende en la inmanencia toda determinación.

Frente al existencialismo nihilista para el que “el impulso libre de realización de la existencia parece haber caído vencido por el buitre de la angustia que le roe incesantemente las entrañas”, el filósofo argentino revaloriza la fuerza prometeica en tanto capacidad humana de avanzar y de resurgir frente a las catástrofes de la historia (Virasoro, 1952b: 86). Se podría decir que su optimismo toma una coloración pesimista al señalar el autor que la libertad humana corre el riesgo de perderse o de quedar enajenada en sus creaciones. Sin embargo, esta advertencia no culmina en una propuesta desmovilizadora, por cuanto se trata de un pesimismo que surge del exceso, de la fortaleza y no del sufrimiento. En esta línea, Virasoro reafirma aquella fuerza al punto que su concepción llega al límite de caer en cierta desmesura.

Bibliografía

Fuentes

Virasoro, Miguel Ángel (1928), Una teoría del yo como cultura, Buenos Aires, Gleizer Editor.

----- (1949), “La estructura existencial en los tres momentos de cuidados”, Philosophia, vol. 11-12, pp. 9-35.

----- (1952a), Symposuim sobre existencialismo, Rosario, Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias de la Educación.

----- (1952b), “La idea del hombre en el Congreso de Filosofía de Lima”, Cuadernos de Filosofía, vol. 6, pp. 84-103.

----- (1954), “Existencia y mundo”, Logos, vol. 10-11, pp. 9-43.

----- (1963), Para una nueva idea del hombre y de la antropología filosófica, Tucumán, Universidad Nacional de Tucumán.

----- (1972), “Hacia un nuevo humanismo”, Cuyo. Primera época, vol. 8, pp. 179-194.

Bibliografía referida

Blumenberg, Hans (2013), Historia del espíritu de la técnica, Buenos Aires, Pre-textos.

Brinkmann, Donald (1955), El hombre y la técnica. Fundamentos para una filosofía de la técnica, Buenos Aires, Ediciones Galatea Nueva Visión.

Luri, Gregorio (2001), Prometeos. Biografías de un mito, Madrid, Trotta.

Spengler, Oswald (1947), El hombre y la técnica. Y otros ensayos, Buenos Aires, Espasa-Calpe Argentina.

1 En 1877 Ernst Kapp da forma a la teoría de la técnica como extensión orgánica. Los instrumentos serían reflejos de la anatomía humana. Toda herramienta manual (martillo, hacha, cincel, tijeras) prolonga la forma orgánica fundamental de la mano humana, la continúa, pero en funciones renovadas (Luri, 2001: 198).

2 Al respecto, como observación crítica de la idea de técnica en Virasoro, habría que señalar que la representación de la herramienta como proyección orgánica implica una idea de técnica como arte de imitación o reproducción de formas y no como arte de invención o de creación de formas artificiales, independientes de lo dado y/o contrarias a la naturaleza. Se podría decir entonces que esta concepción de la herramienta elude (o no deja ver) la antítesis entre lo que existe naturalmente y el mundo de objetos, de los productos tecnológicos, que en todo caso constituyen una especie de segunda naturaleza. Esta observación la tomamos de las consideraciones metodológicas para una historia del espíritu de la técnica que desarrolla Hans Blumenberg (2013). El autor extrae de la historia de la filosofía signos y valoraciones contradictorias en torno de la técnica que obstaculizan la posibilidad de asumir una posición definitiva frente a la misma. Según sostiene, desde el ejercicio de cierto escepticismo, es preferible aceptar que hay cuestiones sobre las que es difícil decidir antes que mantener valoraciones dogmáticas incapaces de aceptar matices. Desde aquí plantea la exigencia de mantener abiertas las vías de interpretación para promover un pluralismo de modelos como premisa interpretativa con que ha de trabajar la crítica filosófica de la técnica.

3 En nuestro trabajo las referencias a las ideas de Donald Brinkmann las extraemos de su libro El hombre y la técnica. Fundamentos para una filosofía de la técnica (1955). El mismo amplía la ponencia “El hombre y la técnica” presentada en el Primer Congreso Nacional de Filosofía de 1949.

4 Al decir del autor “no hallaremos ejemplo más cotidiano y expresivo que el teléfono, para evidenciar el predominio universal del aparato, tal como ha sido impuesto por el afán de superar los límites del espacio y tiempo. El aparato telefónico se considera en todo su derecho para solicitarnos en el momento más imprevisto y empecinarse en molestarnos hasta que nos disponemos a atender sus exigencias y descolgar el receptor. Si alguna persona llamara con igual tozudez a nuestra puerta, en muchos casos nuestra reacción sería muy diferente de la respuesta que concedemos al teléfono. Todos reconocen su tiranía, pero la mayoría la acepta como un estado de cosas que nadie podría modificar” (Brinkmann, 1955: 92).

5 La hipótesis crítica propuesta por Donald Brinkmann nos permite dar un marco de comprensión al optimismo frente a la técnica que encontramos en la obra de Miguel Á. Virasoro. Sin embargo, se puede señalar, atendiendo a las advertencias de Hans Blumenberg (2013), que la conciliación entre técnica y religión que plantea Brinkmann carece de precisiones conceptuales. En efecto, según señala Blumenberg, el mandato cristiano de dominio humano sobre la naturaleza se acompaña de la condena a los trabajos duros y sacrificados. Estos, por su parte, entran en contradicción con el espíritu de la técnica, que, según Brinkmann (1955), se orienta hacia la búsqueda de los medios que permitan liberar a los seres humanos de la carga del trabajo.

6 En este contexto alude a la parábola que San Lucas llama de las “Diez Minas”, que puede ser interpretado como otro signo o expresión de su consciencia religiosa (Virasoro, 1963: 98).