Cuadernos del Sur - Historia 46/2, 169-184 (2017), ISSN 1668-7604 ESSN 2362-2997

Este artículo presentará un párrafo donde se habla de los conversos y del rol que a criterio del autor estos deberían tener en torno a la llegada del fin del mundo. Lo utilizaremos para analizar la posibilidad de que el De fide haya sido anterior al decreto de conversión forzosa de Sisebuto. Luego nos preguntaremos si se refiere a los ya convertidos o a los que falta convertir. En función de ello nos haremos la pregunta que motiva el presente trabajo: ¿a quién estuvo dirigida la obra? ¿A los judíos? ¿A los conversos? ¿A los cristianos?

Palabras clave

De fide

Antijudaísmo

Polémica religiosa

Fecha de recepción

24 de marzo de 2019

Aceptado para su publicación

21 de mayo de 2019

Resumen

This article will present a paragraph that discusses the converts and the role that, in the author’s opinion, they should have around the idea of the End of the World. We will use it to analyze the possibility that De fide has been prior to the compulsory conversion decree of Sisebuto. After this, we will evaluate whether the author refers to those already converted or to those still to convert. On the basis of this analysis, we will pose the question that motivates the present work: for whom was De fide written? For the Jews? For the converts? For the Christians?

Keywords

De fide

Antijudaism

Religious polemics

Abstract

169-184

Ar

Introducción

El De fide catholica contra Iudaeos1 se origina en la premisa de la equivocación en la que según su autor están los judíos por rechazar la atribución del calificativo de Mesías a Cristo (De fide libros I y II)2. Aparecen así la deslegitimación del Sabbat, de las prácticas alimentarias de los hebreos, de sus ceremonias cotidianas y de la circuncisión3. Tengamos en cuenta que se trata del primer libro concebido en Hispania para denostar específicamente a los judíos (Pomer Monferrer, 2015-2016: 8). Partimos de la premisa de que este tuvo como fin el logro de un trato despersonalizado hacia los hebreos, para evitar confrontar de manera directa con ellos (Drews, 2006: 81, 307, 309). Recordemos que hasta el momento no han aparecido documentos que refieran la existencia de contactos entre Isidoro de Sevilla (560-636) y los judíos (Parkes, 1961: 276; Stroumsa, 2015: 107).

Presentación del problema

El edicto de conversión forzosa, el cual que fuera puesto en vigor por Sisebuto en 6164, puso a los judíos frente a la disyuntiva de sufrir el exilio o una pena confiscatoria de sus bienes5. En los tiempos de Ervigio, asimismo, las penas físicas comprendieron la decalvatio (decalvación) y los cien azotes6. A raíz de todo esto, muchos hebreos se trasladaron hacia otras regiones en búsqueda de nuevos rumbos7. Ya en ocasión del XVII toledano (694), perderían a su vez la posesión de los bienes y serían obligados a sufrir la dispersión por el reino en calidad de esclavos8. Por aquel entonces, se supone, quedaban pocos judíos. Había entre ellos mayormente criptojudíos y relapsos, es decir, conversos vueltos a su antigua fe (García iglesias, 1977: 259-260; Chernina, 2018-2019).

Al respecto, podríamos hacernos la siguiente pregunta: ¿la medida de convertir a los judíos revistió el carácter de prerrogativa unilateral de Sisebuto, como consideran Martin y Nemo Pekelman (Martin-Nemo Pekelman, 2008: 13), o estuvo por el contrario en línea con las preferencias eclesiásticas de repulsa hacia los postulados judaicos? Estaríamos así ante dos posibles variantes conceptuales del mismo asedio al pensamiento judaico. Lo concreto es que, como manifestaran Arce Sainz y Moreno Martín, las ciudades del período se nucleaban en torno a los lugares de culto cristianos (Arce Sainz-Moreno Martín, 2012). En este punto desafortunadamente desconocemos los pormenores de la relación mantenida entre el bajo clero y los judíos de determinadas circunscripciones. Lo que sí tenemos es el recurso a las penalidades destinadas a los sacerdotes que pudieran llegar a ayudarlos (González Salinero, 2000: 85-87), lo cual nos hace suponer que esto pudo llegar a darse en algunos casos.

Pese a las diferencias de criterio que existieron entre los miembros de la iglesia visigoda en lo que respecta al modo de aplicación de la prédica religiosa, esto es, a si la misma debía ser consensuada y pausada, o si por el contrario debía incluir la utilización del recurso físico para lograr el cambio en la fe de los disidentes religiosos, la descripción que realiza Isidoro de Sevilla acerca de los judíos en el De fide mantiene ciertos parámetros conceptuales de sus predecesores eclesiásticos. No se habla allí de judíos contemporáneos, sino de una representación estereotipada de los hebreos que sigue al pie de la letra los postulados de la literatura Adversus Iudaeos (Pomer Monferrer 2015-2016: 23)9.

Dice Isidoro de Sevilla: “¿Hasta cuándo serán así? Hasta que se derriben las ciudades y la tierra se vuelva casi un desierto; entonces los conversos verán y creerán en Cristo y los que comprendan se sanarán y entenderán todo” (De fide II, 5, 6)10. Si bien dentro de ese párrafo se menciona a los conversi, el sentido de la frase podría remitirnos en realidad a los que se conviertan.

Si el De fide fue escrito antes del edicto de Sisebuto, estaríamos habilitados a pensar que el tratado no estuvo dirigido ni a los judíos ni a los conversos11. Caso contrario, deberíamos considerar cómo una acción reafirmó los postulados de la otra. Según la datación que apliquemos, entonces, variaremos la intencionalidad atribuida a Isidoro de Sevilla en relación con la conversión forzosa, una controversia religiosa a la cual adhirió este clérigo en el III Concilio de Sevilla (620-624) y desistió en el IV Concilio de Toledo (633), salvo para el caso de quienes ya hubieran sido bautizados con anterioridad12.

Una explicación alternativa podría haber sido que Isidoro de Sevilla decidiera no incluir este hecho en su tratado, a partir de su evidente propensión a establecer un análisis de tipo hermenéutico13 entre algunos acontecimientos presagiados a los judíos en el Antiguo Testamento y la significación que a su criterio adquirió la presencia de Cristo para la interpretación de los hechos posteriores de la humanidad. Sea cual sea la postura que adoptemos, tampoco deberíamos dejar de lado la consideración de la estrecha afinidad personal que existió entre Isidoro de Sevilla y Sisebuto14.

Posibles destinatarios de la obra

En lo escatológico Isidoro de Sevilla llegó a pensar en la relación entre la conversión total de los judíos y la llegada del fin del mundo. Tal perspectiva lo hizo calificar a los hebreos como infelices, puesto que no aceptaron los postulados teológicos cristianos: “infelices judíos (…) no os dais cuenta de la llegada del Salvador, ni aceptáis que ya ha venido” (De fide II, 28, 1)15.

Isidoro de Sevilla, entonces, considera a Cristo como Dios y Señor (De fide I, 3,1 y 6). Luego sostiene, entre otras cosas, “En el momento en que oigas que Dios es ungido, piensa inmediatamente en Cristo” (De fide I, 3, 2). Dicha frase, en una primera impresión, podría parecernos destinada a un converso. Ahora bien, si arrancamos el pensamiento desde más atrás, encontraríamos en cambio una posible prueba de que la obra no estuvo destinada a los judíos: “¿quién es, pues, ese Dios ungido por Dios? Que nos respondan los judíos (…) En el momento en que oigas que Dios es ungido, piensa inmediatamente en Cristo” ( De fide I, 3, 2)16.

Dicha interpelación retórica, la cual se manifiesta contra un oponente sin encarnadura real, el cual fuera puesto en escena con el mero objetivo de confrontar con el Antiguo Testamento judaico de manera teórica y abstracta, podría permitirnos suponer que la obra en cuestión estuvo dirigida al común de la gente. Pese a ello, las referencias a los profetas nos harían sospechar que la redacción estuvo orientada más bien hacia un público eclesiástico, el cual, a través de la predicación, el bautismo y los entierros, propiciaría la conexión, o no, con ese tipo de enlace que Isidoro de Sevilla pretendió establecer en el De fide entre los ritos y las acciones.

Veamos lo que dijo en concreto el obispo hispalense al mencionar a Florentina en el proemio al libro segundo: “En esta obra, venerable hermana, podrás comprender (…) cosas auguraron (…) decadencia del pueblo judío (…) alabanza del pueblo del Nuevo Testamento”17. En base a esta frase no nos sorprende la interpretación de los dichos de Elías que aparece en De fide II, 5, 4:

Si los judíos creyeran hoy en la doctrina correcta, ¿cuál es, según testimonia el profeta, en la que van a ser convertidos por Elías al final de los tiempos? Ahora son ciegos de mente y no pueden comprender al Salvador, al que oyen, a no ser al final del mundo, cuando tenga lugar la consumación de la vida terrenal)18.

En el mismo libro agrega, como si se dirigiera a los cristianos:

Sin embargo, se promete por el contrario un Nuevo Testamento al bueno de corazón; se ofrece la felicidad eterna y no de manera externa, como en el díptico de piedra, sino de manera interna, es decir en las tablas del corazón (De fide II, 14, 5)19.

Tal sentido, a nuestro criterio tergiversador de los conceptos veterotestamentarios, nos recuerda la comparación que aparece luego entre los que descreyeron de Moisés en el momento en que este bajó del monte, llevando las tablas de la ley, con respecto a los judíos que no tuvieron fe en Cristo (De fide II, 21,3)20. Al tratarse de referencias retóricas que funcionan como contramodelo hacia los católicos que pudieran llegar a dudar de su fe, nos sirven para presentar el alcance de una obra que podría haber sido destinada a un público cristiano. De ahí que se hable en ella de la “eterna ruina terrenal de Jerusalén” (De fide II, 12,3)21, o del “irrevocable cautiverio (…) de los hebreos” (De fide II, 13,1)22. Atribuimos así el destinatario de la obra por fuera del componente judaico23.

Todo eso representa la necesidad de Isidoro de Sevilla de poner de manifiesto su rechazo hacia cualquier forma de credo religioso24 que aceptara al Antiguo Testamento y negara al Nuevo25, solo que para lograr ese objetivo, presenta dos predicciones de procedencia veterotestamentaria que remiten a la destrucción del Segundo Templo, las cuales buscan explicar la situación de los judíos a posteriori del nacimiento de Cristo. Por tal motivo recurren a una tergiversación del sentido originario.

Veamos la primera:

El Señor en persona por medio del profeta Jeremías anuncia que Jerusalén fue destruida debido a que los judíos negaron a Cristo (…) También Isaías: arruina Jerusalén y hace pedazos a Judá , porque su lengua y sus invenciones son contra el Señor (De fide II, 10, 1)26.

Veamos la segunda:

Sobre el desprecio a los judíos y la reprobación a la Sinagoga (…) Este cautiverio –de los judíos-, aunque en parte tuvo lugar en la época de Babilonia, se cumplió no obstante totalmente en la época del cautiverio romano, cuando el ejército de Roma devastó por completo toda Judea y echó abajo la ciudad de Jerusalén incendiándola (De fide II, 11, 2)27.

Lo que aparece en ambos casos es una extrapolación temporal de los hechos ligados a la dispersión de los judíos, algo que, según Isidoro de Sevilla, se produjo únicamente tras la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén (siglo I d. C.). Es decir, dicho autor no considera que la Diáspora28 comenzó antes de esa fecha, con lo cual asemeja la actitud errante de los hebreos con un supuesto castigo divino por la muerte de Cristo29. He aquí una nueva muestra que nos hace revalidar la idea de que el De fide no fue redactado para ser leído por los hebreos de la época. Es más, en De fide II, 21,1 y 3, Isidoro de Sevilla se refirió a un velo imaginario que a su criterio cubría los corazones de los judíos30.

Tras todo esto consideramos atinada la siguiente pregunta: ¿habrá sido la motivación del De fide aleccionar a los fieles católicos durante los oficios religiosos? Nosotros creemos que su objetivo fue el de intentar dirigir los argumentos de la audiencia eclesiástica. En esto coincidimos con Albert (Albert, 1990:208)31. Laham Cohen, por el contrario, considera que el destinatario de la obra se ubica en el elemento neo-converso, debido al peligro que implicaría para el cristianismo el regreso a la antigua religión, o incluso el mero mantenimiento de atávicas costumbres con el consiguiente riesgo de que se llegara a lograr el acercamiento de cristianos viejos a la fe mosaica (Laham Cohen, 2010: 27). Tal perspectiva también es válida, porque nos permite referirnos a la polisemia del término judío en sí mismo (Laham Cohen y Pecznik, 2016:141-170), algo que también apareció reflejado en la normativa civil de la época32. Sin embargo, al datar la obra entre 614 y 61533, consideramos más factible que esta no haya estado dirigida a los conversos. Lo que no sabemos es si con el paso del tiempo, Isidoro de Sevilla pudo haber cambiado de opinión para tratar de evitar que cristianos nuevos volvieran a su antigua fe judaica. Necesitaríamos más elementos como para efectuar una afirmación más acabada en este sentido, puesto que la consideramos distinta a la que presentara el autor durante la escritura del De fide. De todas formas, no la desestimamos por completo, sino que la dejamos abierta hasta la aparición de nueva documentación que pudiera servirnos para respaldar dicha perspectiva.

Conclusión

A lo largo del presente trabajo nos hemos referido a varios aspectos del De fide que nos parecieron conducentes para respondernos si dicha obra fue escrita para ser leída por los seguidores de la fe mosaica o no. Tras todo lo dicho, llegamos a la conclusión de que el objetivo del tratado fue el de guarecer a los creyentes católicos de cualquier tipo de acercamiento hacia los judíos.

Dicha prerrogativa teológica, característica de los dos libros del De fide, presenta un cúmulo de descalificaciones con respecto a las prácticas y costumbres hebreas, con el objetivo de intentar lograr una separación absoluta entre ambas comunidades de creyentes. De haber sido esto cumplimentado al pie de la letra por los cristianos, se hubiera dificultado cualquier tipo de contacto entre los miembros de ambos credos religiosos, algo que a nuestro criterio finalmente no se terminó dando así, merced a la repetición de normativas civiles que buscaron el mismo objetivo en distintos momentos de la época visigoda, lo cual nos hace sospechar la desestimación de algunos mandatos jurídicos34.

Los dichos que aparecen reflejados en el De fide, entonces, aunque busquen aplicarse a los judíos del Antiguo Testamento, recurren a tergiversaciones, como la que mencionamos con respecto a Tito y el inicio de la Diáspora, o la de comparar la actitud de quienes descreyeron de Moisés con la de quienes hicieron lo propio con Cristo. Por todo ello, creemos, el objetivo de Isidoro de Sevilla fue el de validar el Nuevo Testamento por sobre el Antiguo, sin respetar el pensamiento judaico de los profesantes del credo hebreo en su propia época35.

Toda esa evidencia nos remite asimismo a un discurso antijudaico característico de un miembro de las altas jerarquías eclesiásticas. Dicho sector, bueno es recordarlo, guardó una estrecha cercanía con la monarquía visigoda en tiempos de Sisebuto, dificultando cada vez más la presencia hebrea en la Península Ibérica durante el período visigodo, a raíz de una serie de normativas que abarcaron, entre otras disposiciones, los cien azotes y la decalvación o la mutilación física36. Lamentablemente el registro epigráfico judío de la época es aún muy pobre y nos limita en la presentación de la voz mosaica ante esos sucesos.

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