Cuadernos del Sur - Historia 49 (2020), 113-148, E-ISSN 2362-2997

A lo largo del siglo XIX, numerosas comitivas indígenas procedentes del Mamüll Mapu se acercaron a la villa de la Concepción del Río Cuarto (en la línea de la Frontera Sur de Córdoba, Argentina) para intercambiar sus productos y buscar las raciones acordadas en las paces con el gobierno provincial o nacional. Los caciques ranqueles se valían de estas comisiones para hacer llegar a la frontera numerosas cartas que, además de abordar cuestiones referidas a la diplomacia interétnica, contenían extensos listados acerca de los bienes con los que esperaban ser obsequiados. El trabajo examina la envergadura del proceso de incorporación de estos bienes, así como los usos y sentidos que les dieron los ranqueles en el período comprendido entre 1840 y 1878. Para ello, se examina un importante corpus de documentación de frontera correspondiente a este período, conformado por misivas intercambiadas entre los ranqueles y diferentes autoridades políticas, militares y religiosas, tratados de paz, memorias, informes y relatos de época. Su estudio nos permite aproximarnos a una dimensión de la cultura material ranquelina compleja y dinámica, en una etapa de fuerte confrontación interétnica.

Palabras clave

ranqueles

cosas

frontera

Fecha de recepción

10 de abril de 2020

Aceptado para su publicación

9 de marzo de 2021

Resumen

Throughout the 19th century, numerous indigenous groups from the Mamüll Mapu, approached the town of Concepción del Río Cuarto (on the line of the Southern Border of Córdoba, Argentina), to exchange their products and look for the rations agreed upon in peaceful times, with the provincial or national government. Ranquel chiefs used these commissions to send numerous letters to the border that, in addition to addressing issues relating to interethnic diplomacy, contained extensive lists of the goods they hoped to be given as presents. This paper examines the scope of the process of incorporating these goods, as well as the uses and senses given to them by the ranquels in the period between 1840 and 1878. It does so from the examination of an important corpus of border documentation corresponding to this period, formed by letters exchanged between the ranqueles and different political, military and religious authorities, peace treaties, memoirs, reports and accounts of the time. This study allows us to approach a complex and dynamic dimension of the material culture of the Ranqueles, in a stage of strong interethnic confrontation.

Keywords

ranqueles

things

frontier

Abstract

113-148

Do

Introducción

Desde la temprana colonia, diversas comitivas indígenas que habitaban en las pampas se acercaron a las pequeñas poblaciones fronterizas y a otras más importantes y lejanas como Buenos Aires, Mendoza, Córdoba y San Luis. Lo hacían para intercambiar sus tejidos, mantas, boleadoras, plumas de avestruces, quillangos, etc., por otros productos como yerba, tabaco, azúcar, diferentes telas y prendas de vestir. En los períodos de paz, estos intercambios se intensificaban, con visitas y estadías que podían prolongarse durante períodos extensos. Los grupos ranqueles asentados en el Mamüll Mapu se dirigían preferentemente a la villa de la Concepción del Río Cuarto, donde, además de negociar las paces, recibían las raciones acordadas en los tratados, intercambiaban cautivos y prisioneros, curaban sus enfermedades, etc. En sentido inverso, llegaban hasta las tolderías integrantes de expediciones militares, misioneros, prófugos que se refugiaban en “tierra de los indios para no sentir el peso de la justicia”1 o de las guerras civiles, así como comerciantes o vivanderos. Llevaban consigo diferentes bienes con los que agasajaban a los caciques y capitanejos, cambalacheaban por otros de factura indígena o adquirían cautivos.

La mecánica descripta hizo que los ranqueles se pusieran en contacto con objetos de diferente naturaleza, confeccionados con materias primas y tecnologías que no eran indígenas. Esos bienes y recursos se convirtieron en una parte central de sus prácticas sociales, poniendo además en marcha un conjunto de transformaciones que perduraron en el tiempo. En la década de 1870 este proceso se vio facilitado por la acción de los misioneros franciscanos que, desde 1856, estaban instalados en la villa de la Concepción de Río Cuarto.

En la Argentina, la historiografía tradicional no prestó atención al problema de la articulación de las economías indígena e hispano-criolla. Las investigaciones que comenzaron a realizarse en la década de 1980 superaron esa carencia, poniendo de relieve la compleja trama de relaciones que existía, por un lado, entre ambas sociedades y, por el otro, con el emergente capitalismo americano. Los trabajos pioneros de Raúl Mandrini (1984; 1986; 1992) y Miguel Ángel Palermo (1991; 1994) establecieron las características centrales de los circuitos ganaderos y domésticos de los indígenas pampeanos, su participación en diferentes mercados regionales y la presión bélica que ejercieron en las fronteras para lograr su apertura. Sobre esa base, otros autores exploraron cuestiones más específicas que tienen que ver con el modo en que los recursos de una sociedad se expandieron sobre la otra. En ese marco, se pueden mencionar los aportes de Silvia Ratto (1994; 1998) centrados en el Negocio Pacífico de Indios en la provincia de Buenos Aires durante el gobierno de Juan Manuel de Rosas; los de Martha Bechis (2008), con su examen de la dimensión política que tenían los regalos entre los caciques boroganos; y los de Eugenia Néspolo (2008; 2012), focalizados en intercambios que, aun cuando sería imposible cuantificarlos porque quedaban fuera de los registros impositivos, dan cuenta de la interacción permanente entre ambas sociedades en torno al fuerte de Luján durante la etapa tardocolonial. Más recientemente, Walter Delrio problematizó la cuestión de los diferentes regímenes de valor en los que debe ser inscripta la circulación de bienes generada por el sistema de tratados y convenios entre el gobierno argentino y los caciques, llamando la atención sobre la necesidad de atender a los objetivos y procesos de la política indígena (Delrio, 2012: 148)2. Ya en relación con los ranqueles, Juan Francisco Jiménez (2002) abordó su participación en redes de intercambio de textiles y yeguarizos a principios del siglo XIX. En trabajos de nuestra autoría, hemos examinado específicamente su cultura material a partir de la propia correspondencia que los últimos caciques enviaron a la frontera, lo que nos permitió establecer tanto la selectividad de los pedidos indígenas como los múltiples usos que les daban a esos bienes en el seno de su cultura (Tamagnini, 1998; Tamagnini y Lodeserto, 1999; Tamagnini, 2002; Pérez Zavala y Tamagnini, 2013). A su vez, Graciana Pérez Zavala (2014) indagó en la vinculación entre el racionamiento establecido en los tratados y las motivaciones económicas de los ranqueles de Tierra Adentro. Desde la Arqueología Histórica, Alicia Tapia (2002) ofreció registros minuciosos de los distintos objetos que estos incorporaron y sus múltiples usos.

Este trabajo está dedicado a examinar la envergadura del proceso de incorporación de estos bienes, así como los usos y sentidos que los ranqueles les otorgaron en el siglo XIX, particularmente entre 1840 y 1878, que es el período para el cual disponemos de correspondencia de autoría indígena. Aunque a simple vista pareciera que se trata de un problema de corte económico, la apropiación de estos bienes y “cosas” por parte de los ranqueles reviste otras aristas vinculadas con lo sociopolítico y cultural. A nuestro entender, aun cuando la lógica del capitalismo mercantil se insertó en el seno de la economía indígena, buena parte de estos elementos materiales fueron reapropiados según sus propias pautas socioculturales.

Cabe aclarar que empleamos el término bien para designar objetos y “cosas” que eran útiles para aquellos que las usaban, deseaban o poseían y que se intercambiaban en razón del beneficio que suponían al obtenerlas o consumirlas. Utilizamos el término “cosas” no solo porque fue empleado por los ranqueles en las cartas de su autoría sino también porque nos permite superar la tradicional definición marxista del bien como mercancía. Los objetos introducidos superan esta última cualidad ya que adquieren significados sociales, culturales y simbólicos diversos en el seno de las tolderías ranquelinas. Siguiendo a Appadurai (1991: 29), la adopción de una perspectiva cultural permite explorar el origen, circulación y distribución de los bienes, considerando no solo las relaciones entre los objetos sino también entre los sujetos a través de los objetos.

El examen del recorrido o trayectoria de estos bienes desde la frontera hasta las tolderías ranqueles se sustenta en un importante corpus de documentación de frontera del período 1840-1878, que incluye correspondencia indígena. Consideramos también otros conjuntos documentales específicos, como las notas de rescate de cautivos del misionero franciscano Marcos Donati (Farías, 2002/2003); el informe del dominico Vicente Burela, que se encontraba en los toldos cuando se produjo la expedición de Lucio V. Mansilla (Tuninetti, 2017); los tratados de paz de 1854, 1865, 1870, 1872 y 1878; y las Memorias del Ministerio de Guerra y Marina de la década de 1870. A ellos se suman obras insoslayables para el estudio de los ranqueles, como las memorias de Santiago Avendaño (Hux, 2004), la célebre Una excursión a los indios ranqueles de Lucio V. Mansilla (1993), los informes de la campaña militar de Eduardo Racedo de 1879 (1965), el manual de la lengua pampa de Federico Barbará (1999) y los relatos vinculados con los ranqueles de Estanislao Zeballos (2004). Esquemáticamente, ofrecemos en primer término un inventario de esos bienes, objetos o “cosas”, con referencias a su utilización en la vida cotidiana. Luego, y con la intención de acercarnos al significado de los mismos, problematizamos su procedencia y las formas en que eran solicitados, trasladados y repartidos una vez que llegaban al corazón del territorio ranquelino. Ello nos permite aproximarnos a una dimensión compleja y dinámica de la cultura material de los ranqueles que se aleja de las representaciones historiográficas tradicionales.

Bienes, objetos y “cosas” que ingresan a las tolderías ranqueles

La relación entre indígenas y cristianos que tuvo por escenario la región pampeana y norpatagónica fue un proceso de larga duración que se inició con la llegada de los europeos en el siglo XVI y se extendió hasta comienzos de la década de 1880. En ese extenso lapso los vínculos se expresaron de diferentes formas más o menos pacíficas o violentas. Al respecto, vale la pena tener en cuenta que ni aun en los momentos de máxima confrontación se produjo una ruptura total de las relaciones entre ambas sociedades. En el marco de una economía regida por la actividad ganadera, la guerra no lograba interrumpir el tránsito de hombres y “cosas” en ambas direcciones. Por otra parte, esta circulación no requería de un conocimiento profundo de las prácticas económicas y la cultura material de unos y otros.

La documentación de frontera contiene registros minuciosos de las diferentes formas a través de las cuales ambas sociedades se relacionaron. Aunque el objetivo de este trabajo no es indagar en las transformaciones que supuso la incorporación de la tecnología de la escritura para las sociedades indígenas, es necesario que destaquemos su importancia, ya que existió una vinculación directa entre el envío de misivas escritas en lengua española a diferentes interlocutores cristianos y el ingreso de bienes exógenos en las tolderías ranqueles. El hecho de que la mayoría de las cartas contengan una mención pormenorizada de aquellas “cosas” con las que las comitivas que se acercaban a la frontera pretendían ser agasajadas revela que las mismas no solo vehiculizaban la política interétnica sino que favorecían la práctica de pedir diferentes objetos (Tamagnini, 2019b). El siguiente fragmento de una misiva del cacique Manuel Baigorria constituye un ejemplo de los tantos que podemos encontrar en la correspondencia indígena:

Compadre tambien me mando desir depalabra lo que me daba por una cautiva me daba sien pesos planta sinco camisas sinco pare de Cansoillo sinco rreboso un poncho de paño un pañuelo desea un sombrero y algomas yo le pido sien pesos mas ya be Usted Compadre de que estoy tan pobre Contanta familia que tengo. Compadre sinco pañete fino y dos poncho de paño fino una muntura toda aperada con pellane y cuatro caballos porque me encuentro muy deapies sino cuentro caballo dos mulas y dos poncho colorado y dos yergas3 ingles cuatro cuchillo grande y cuatro pañuelo de sea y un par de bota linda dos corte de balleta Colorado un colo lindo yo esto le pido compadre porque me encuentro tan pobre pero si puede comprar otra nolean pedir tanto porque semepreguntan y le adesir que la ai bidido en cien pesos nomas. Si me da todo esto que le pido me le entrega a mi llerno Calbanado para que lo traiga yo mandarle la cautiba enlos momentos y no digo mas que Ud. sea bien4.

Como otras similares, la carta de Baigorrita permite establecer que los ranqueles se habían apegado a diferentes “cosas” que no producían. Su variedad nos ha permitido confeccionar un inventario de más de 100 bienes diferentes que consignamos en la siguiente tabla. Cabe aclarar que, aun cuando hemos focalizado nuestra atención en los pedidos y envíos a los indígenas, el inventario era compartido con los cautivos y refugiados que vivían en las tolderías, lo cual permitiría homologar la vida cotidiana de la tribu con la de la población del “confín” (Rocchietti y Austral, 1998). Hemos decidido no incluir solo aquellos alimentos que, como el maíz, eran originarios del continente americano, además de algunos objetos que aparecen en forma esporádica y que están vinculados a procesos de rescate de cautivas —corbatas, zapatos y miriñaques—. Para organizar la información, hemos agrupado dichos bienes en 12 categorías generales: alimentos, vestuario, vicios, elementos vinculados a la agricultura, enseres de cocina, aperos, platería, instrumentos musicales, objetos utilizados para escribir, remedios, armas y otros objetos de uso cotidiano (ver Tabla 1). Por razones operativas y para evitar que la tabla se haga más extensa, hemos asignado cada cosa a una única categoría, pero esto no significa que algunas no tuvieran más de una función —como, por ejemplo, las agujas que se usaban para coser y para perforar las orejas en ceremonias religiosas—.

Tabla 1. Bienes, objetos y “cosas” que ingresaron a las tolderías ranqueles (1840-1878)

Tipo	Hiperónimo	Bienes
Alimentos de origen vegetal	Raciones	Aceite – Almidón (de mandioca) – Arroz – Azúcar - Café – Charqui – Cominillo - Galleta – Harina (de cirio) – Pan – Te – Trigo
Vicios	Ración de Vicios Bebida	Aguardiente – Anís – Barril – Bombilla – Botella - Cigarros – Frasco – Ginebra – Damajuana – Frasco – Yerba parnaguá o misionera – Pipa – Tabaco negro en rama –Tabaco colorado – Papel de hilo para cigarrillo – Tirabuzón
Vestuario	Géneros Ropa Prendas Efectos Cortes de Castilla	Aguja larga – Alumbre – Añil –Azul de ultramar – Bayeta colorada – Charol – Bota de becerro – Bota granadera – Bramante – Calzoncillo – Camisa – Camiseta – Chaleco – Chiripá – Cinta de lana punzo – Coco – Cuentas – Grana – Hilo de coser (negro y blanco) – Lana (colorada) – Lienzo – Media – Pañete (colorado y azul) – Paño fino – Pañuelo (de algodón, seda y lana) – Pañuelos de rebozo – Peine (grande y chico) – Poncho (de algodón y paño) – Pollera (paño negro) – Rebozo (de lana) – Sombrero de felpa – Tirador bordado – Tijera – Zaraza (rosada, verde, blanca) – Vestido
Agricultura	Herramientas	Alambre – Azada – Azadón – Hacha – Pala – Reja de arado
Cocina	Enseres	Cuchara – Cuchillo – Jarro de lata – Olla – Mesa – Pava
Aperos	Recado – Apero – Montura	Alfombra – Argollas amarillas – Argollas de hierro – Argollitas – Bozal – Bozal de plata – Cabezadas con canutos de plata – Campanillas – Carona – Carona de suela – Cencerros – Cojinillos – Cordobanes – Cordobanes largos – Cordobanes* para sobrepuesto de los recados – Espuelas (hierro o plata) – Espuelas de lleno – Estribos – Estriberas con virolas – Frenos –Frenos de codillo con copas de plata – Frenos de copas- Frenos llanos – Frenos de púa – Frazadas – Jergas – Monturas completa cabezadas de fierro – Monturas completa con cabezada de fierro de buena suela – Pellón – Pellón de hilo y sobrepuesto – Pellón azul- Recado con carona y sobrepuesto – Yerga inglesa
Platería		Atinca – Bombilla de plata – Chafalonía – Lima – Martillo – Piedra lija
Armas		Escopeta – Fusil
Instrumentos musicales		Acordeón – Clarín – Clarinete – Corneta – Guitarra
Medicamentos	Remedios	Amansania – Crémor – Giano - Ungüento de rosas
Escritura		Oblea –Papel – Pluma – Sello – Tintero
Objetos varios		Cordón de San Francisco – Carmín – Cohetes – Escapulario – Espada – Espejo- Fósforos - Jabón amarillo – Pincel – Reloj – Vela bendita

* Cueros de cabra de alta calidad, ligeros y suaves, que se obtenían mediante la curtiembre con sustancias vegetales. Se utilizaban como base para los cueros repujados y policromados.

Fuente: elaboración propia.

Los pedidos de los ranqueles están constituidos por un conjunto de objetos que no producían, además del ganado vacuno y equino traído por los españoles que se había multiplicado en forma extraordinaria. Varios autores (Mandrini, 1984; León Solís, 1991; Jiménez, 2002; Alioto, 2011) han destacado la importancia de las actividades de cría, engorde e intercambio5, más allá de las limitaciones impuestas por el clima semiárido del Mamüll Mapu6. Además, en proximidades de los toldos tenían sus propios rebaños de ovejas que también intercambiaban en la frontera7, a pesar de las complicaciones que suponían para estos animales las travesías muy extensas (Jiménez, 2002: 224). A ello se agregan algunos bueyes, que habían ingresado en las tolderías junto con las intenciones de las autoridades gubernamentales de fortalecer las tradicionales prácticas agrícolas ranquelinas8 a partir de la introducción de semillas europeas —trigo y cebada— y el uso de arados de hierro (Tapia y Pera, 2018: 156). Los tratados de paz de 1854 y 1870 consideran su entrega. También el de 1872, que en su artículo Nº 8 dice:

Como remuneración de este compromiso, por una sola vez, y a los meses de cangeado el presente tratado, se les daría a los Indios 30 yuntas de bueyes, cien rejas de arado, cien palas, cien azadas, cien hachas, 25 fanegas de maíz y cinco fanegas de trigo9.

La amplitud y heterogeneidad del conjunto de bienes y objetos que ingresaron a las tolderías dificulta la tarea de examinar todos y cada uno de ellos en forma exhaustiva. A continuación nos ocupamos de los más relevantes.

“Cosas” de vestuario

Según la correspondencia de frontera, los ranqueles demandaban preferente y constantemente “cosas” de vestuario. Las mismas se caracterizan por su variedad y multiplicidad, y pueden ser a su vez divididas entre los cortes para confección y las prendas de vestir propiamente dichas. Dentro de las telas que ingresaban a las tolderías se encuentran la bayeta, el bramante, el lienzo o liencillo, los paños de diversos colores con predominio de rojo y azul, la zaraza rosada, verde y blanca, entre otras. Las ropas ya confeccionadas consistían en camisas, casacas, pantalones, calzoncillos, chaquetas, chalecos, medias, polleras, ponchos, rebozos, pañuelos grandes de colores vivos, sombreros, botas, etc.

La preeminencia de los pedidos vinculados con el vestuario nos invita a reflexionar sobre algunas cuestiones que tienen que ver con los cambios en las formas de vestir que se habían producido en el territorio indígena a partir de la incorporación de prendas o cortes de géneros occidentales —básicamente, del algodón— que mostraban mayor plasticidad para la elaboración de la ropa que el cuero y la lana. Recordemos que, ya por entonces, Inglaterra era el gran productor textil de la época y exportaba hilados de algodón, lana y variadas telas para la confección de trajes y vestidos.

Los pedidos de ponchos ilustran muy bien las peculiaridades y transformaciones ocurridas con los textiles. Según Garavaglia, el origen de esta prenda habría sido araucano. La documentación revela que ya hacia 1714 en la frontera bonaerense habría estado bien establecida la práctica de intercambiar ponchos indígenas por caballos, dando así continuidad a los antiguos intercambios entre diferentes grupos indígenas en la región (Garavaglia, 2002: 188). Los denominados “ponchos pampas” de lana de oveja y dibujos cruciformes eran el resultado de un proceso lento y laborioso ejecutado por mujeres que se valían de la vieja técnica de atado y teñido (Millán de Palavecino, 1960: 116). La trama apretada los convertía en impermeables y por tanto muy apreciados en todo el hinterland rioplatense, donde constituían un importante bien de uso y de cambio (Néspolo, 2008; 2012). Los ranqueles del Mamüll Mapu habrían participado de este circuito, ya que desde principios del siglo XIX proveían de yeguarizos a los grupos llanistas y pehuenches, quienes a su vez los abastecían de ponchos cordilleranos que luego cambalacheaban en la frontera cordobesa (Jiménez, 2002: 229). Según consta en la documentación de la década de 1840, las comitivas indígenas que llegaban a Río Cuarto traían jergas para ser usadas como “abajeras”10, ponchos y mantas. Lo hacían para intercambiarlos por diferentes objetos o para no “pedir de balde”11. Una prueba de su importancia se encuentra en los testamentos de la época, en los que se consigna su valor de inventario12.

Ya en la primera mitad del siglo XIX se habrían difundido en el territorio indígena los ponchos ingleses que eran fabricados especialmente para el mercado local, con motivos ajenos a la tradición inglesa que incorporaban, por ejemplo, grecas y guardas. El poncho patrio, también confeccionado en Inglaterra, tenía cuello y una abertura que se cerraba con botones en el pecho. Posible adaptación de las capas militares españolas, las autoridades cristianas lo regalaban a los caciques (Caraballo de Quentin, 2010). En la correspondencia de los años 1840 abundan los pedidos y envíos de ponchos de paño fino a los caciques principales y ponchos santiagueños para los capitanejos y mocetones que llegaban hasta la frontera. La circulación asidua de esta prenda en dirección a las tolderías continuó en las décadas siguientes, aunque hacia 1870, y según lo señalan los franciscanos, los ranqueles gustaban de los “ponchos ingleses de colores vivos”13 que eran los mismos que se usaban en las poblaciones fronterizas:

Ud. mi amado Padre sabe que aqui hai un cajon con ponchos, etc, parece que son buenos, seria conveniente que se les de de alguna colocacion, es decir vendiendoselos á los mismos indios ó a los cristianos. Le hago esta pequeña advertencia por que Fr. Zeferino esta cada dia mas ocupado y no me parecen muy bien benidos y un dia ú otro se le van á apolillar y vá á perder mas de 100$14.

La confección de ropas con cortes occidentales requirió la incorporación de nuevas herramientas y técnicas como agujas, tijeras15, hilos y sustancias tintóreas —añil, azul de ultramar, grana— y mordientes —como piedra alumbre—, cuya presencia en Tierra Adentro databa al menos de la década de 1840.

La llegada de estas prendas a las tolderías supuso la articulación de dimensiones o necesidades no solo materiales sino también simbólicas. Estamos pensando, por ejemplo, en la introducción de los uniformes utilizados por las fuerzas castrenses provinciales o nacionales. Junto con la concesión de grados militares y sueldos, los uniformes que los equiparaban con los cristianos debieron reforzar el poder de los caciques, extendiendo hacia abajo rangos similares entre capitanejos y sargentos (Irianni, 2005). Ya en la década de 1840 los caciques solicitaban los típicos “pantalones con franja de oro”16 o “galón amarillo”17 que usaban los oficiales del ejército. Los tratados de paz también contemplaban su entrega. El acordado en 1872 establecía que los caciques Mariano Rosas, Baigorrita, Epumer, Ramón, Yanquetruz y Cayupan debían recibir “por una sola vez, al mismo tiempo un uniforme completo”, mientras que cada capitanejo accedería a “un poncho de paño fino, un par de botas de becerro, un sombrero”18.

“Cosas” de vicios

Otra categoría de mucho peso en la correspondencia de frontera está conformada por la yerba mate, el tabaco y las bebidas alcohólicas, también conocidas como “cosas” de vicios. Además de trascender el significado tradicional de mercancías, este conjunto era fundamental para el sostenimiento de las relaciones fronterizas ya que en ellas se entraman y articulan sujetos, espacios y temporalidades. Dice al respecto el coronel Mansilla:

Mientras se parlamenta hay que obsequiar a la comisión con licores y cigarros.

Los indios no rehúsan jamás beber, y cigarros, aunque no los fumen sobre tablas, reciben mientras les den.

Pero no beben ni fuman cuando no tienen confianza plena en la buena fe del que les obsequia, hasta que éste no lo haya hecho primero.

Una vez que la confianza se ha establecido cesan las precauciones, y echan al estómago el vaso de licor que se les brinda, sin más preámbulos que el de sus preocupaciones.

Una de ellas estriba en no comer ni beber cosa alguna, sin antes ofrecerle las primicias al genio misterioso en que creen y al que adoran sin tributarle culto exterior.

Consiste esta costumbre en tomar con el índice y el pulgar un poco de la cosa que deben tragar o beber y en arrojarla a un lado, elevando la vista al cielo y exclamando ¡Para Dios!” (Mansilla, 1993: 12).

Según Iraola (2019), en la campaña bonaerense, los “vicios” habrían servido para reforzar los vínculos sociales, invisibilizando las relaciones de dominación. Por esta razón, los patrones habrían entregado a los trabajadores como parte del jornal una porción de yerba mate, tabaco o bebidas. La interpretación que el autor hace del papel de los “vicios” puede hacerse extensiva a las relaciones interétnicas, ya que estos formaban una parte central de las raciones acordadas en los tratados de paz, siendo su principal objetivo agradar a los caciques.

El “vicio” de tomar mate dulce estaba profundamente arraigado entre los ranqueles. Las bolsas y sacos de yerba mate de diferentes tipos —parnaguá o misionera— aparecen consignados no solo en los pedidos que hacían los indígenas sino también en los envíos efectuados por los militares y en los tratados de paz. En cambio, no hemos localizado referencias al ingreso de calabacitas, típicos recipientes en los que se tomaba dicha infusión. Armaignac (1974), que estuvo en los toldos de Catriel, relata que le ofrecieron “yerba mate para mascar”. En la misma dirección, Barbará (1999: 145) señala que “introducen en la boca una bola de yerba mezclada con azúcar y humedecida con agua formando una masa y se entretienen mascándola y tragándose la yerba”. Es probable que, igual que en la campaña, se tomara mate de otras hierbas y productos vegetales, como el “mate de café” (Mansilla, 1993: 122), el “mate cepa de caballo”, que servía para las afecciones al hígado, dolencias de riñón, etc. (Zeballos, 2004: 334), o el “cléf” (Barbará 1999: 73). La infusión requería también de bombillas que podían ser de hojalata (Armaignac, 1974: 128) o de plata, como la que describe el ingeniero Pico, miembro de la expedición que profanó la tumba de Mariano Rosas (Zeballos, 2004).

Respecto al “vicio” de fumar, lo más usual era el armado de cigarros o cigarrillos que, en la Frontera Sur de Córdoba y San Luis, eran de tabaco negro en rama y tabaco colorado. Para hacerlos, se utilizaba el “papel de hilo”19. Zeballos refiere que en el entierro de Mariano Rosas había “una media resma de papel de fumar, pero no había tabaco” (Zeballos, 2004: 332). También debieron haber fumado en pipas. Por descripciones efectuadas en los partes militares de las columnas expedicionarias de 1879, sabemos que estas podrían haber sido confeccionadas con piedras serranas:

La sierra de Cohi-Có presenta además al estudio geográfico una piedra calcárea blanda y roja, muy buscada de los indios y de los chilenos que cruzan el camino de Puelluen, para hacer varios utensilios, principalmente pipas de fumar. Estas piedras se presentan bajo distintas formas, una de ellas es la de ancha y largas baldosas perfectamente bien arregladas en pilas (Racedo, 1965: 114)20.

El último “vicio” está constituido por bebidas alcohólicas como aguardiente, licor, vino y ginebra. Para los ranqueles, su consumo no era nuevo ya que desde antaño las producían a partir de la fermentación del algarrobo, maíz, etc., para un uso que habría estado guiado, básicamente, por fines ceremoniales. Así, por ejemplo, si examinamos la descripción efectuada por el dominico Burela sobre la costumbre de agujerear la oreja de los niños llamada “catadura”, observamos que luego de sangrar la oreja de un caballo y tirarla al aire, “con una aguja gruesa catan al niño y la sangre que derrama también se la ofrecen a Dios”. Posteriormente, el padre procede al nombramiento de un padrino con el que intercambia regalos, para entregarse luego “a la bebida dando gracias a Dios y derramando antes de tomar ellos un poco de aguardiente para Dios” (Tuninetti, 2017: 169). Aun cuando el relato del fraile parece confundir o mezclar las ceremonias indígenas y las cristianas, el consumo de alcohol con fines ceremoniales se puede visualizar con claridad.

El acceso a bebidas con alta graduación alcohólica —como los vinos y el aguardiente— puso a los indígenas frente a otro contexto de consumo ya que no se avinagraban como las chichas locales. De esta manera, tuvieron la posibilidad de almacenarlas en recipientes y utilizarlas en el futuro, ya fuera para el mismo uso o para otro diferente (Villar y Jiménez, 2005; Pineau, 2010: 180-181). Nuevamente, el ajuar funerario de Mariano Rosas revela la importancia simbólica y ceremonial que estas tenían:

La cabeza reposaba en el recado, con cabezadas y un estribo de plata (…). A la izquierda tenía envueltos en unos trapos, unas costillas de vacas como restos de una asado, y un mate con yerba y bombilla de plata; y sobre el pecho, en el sitio y posición en que los cristianos ponen un crucifijo a sus muertos, tenía el General una botella de anís, un tirabuzón, un trapito con las muelas que se le había caído en vida y un pincel para pintarse el rostro (Zeballos, 2004: 331)21.

El hecho de que varios objetos propios de la cultura occidental hayan formado parte no solo de las prácticas cotidianas sino también del ajuar funerario de la sociedad ranquel muestra que había bienes y cosas que trascendían su valor de uso y de cambio. Al respecto, nos parece valioso el planteo de Godelier cuando, en su análisis de la sociedad baruya, advierte la existencia de hechos o mecanismos que él define como universales, según los cuales no solo habría que prestar atención a lo que se dona o se intercambia, sino también a lo que se conserva o guarda y que, por consiguiente, adquiriría un carácter sagrado. Agrega, además, que las barreras entre los objetos sagrados y los objetos de valor producidos para donarse o venderse no están herméticamente cerradas. De acuerdo con sus términos, no sería “el objeto el que crea las diferencias, sino las distintas lógicas de los dominios de la vida social quienes le confieren sentidos distintos a medida que se desplaza de uno a otro, cambiando con ello de función y de uso” (Godelier, 1998: 157). Esos objetos sagrados están cargados de sentido porque representan lo irrepresentable, dicen lo indecible (Godelier, 1998: 177). La siguiente descripción efectuada por Burela va en línea con el concepto anterior:

El cacique Mariano conserva siempre una vela bendita para estos casos. El mismo Cacique sobre las carnes el cordón de nuestro padre San Francisco y los escapularios del Carmen; porque una grave enfermedad que tuvo, un cristiano le dijo que se pusiera esas cosas y sanaría de sus males. El Cacique con entera fé acepto el consejo que se le daba y mejoró de su enfermedad, no obstante que los indios creen que las cosas benditas tienen brujerías22 (Tuninetti, 2017: 170).

Las bebidas alcohólicas de origen occidental tenían también importancia política. Al respecto, Virginia Pineau señala que la fluidez, regularidad y constancia con la que estas aparecen en los tratados de paz da cuenta de su relevancia en la gestación de las alianzas sociopolíticas. Desde su perspectiva, el poder político habría oficializado y materializado el suministro de aguardiente, vinos y licores a las comunidades indígenas, incluyendo además la ginebra que se importaba de diferentes países. Esta circunstancia revelaría que el alcohol se había convertido en un mecanismo de dominación sutil de los grupos indígenas (Pineau, 2010: 19). Para reafirmar esta postura, apelamos a un fragmento de una nota del Padre Álvarez al Ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública, en el que realza la importancia que tenía la entrega de este “vicio” en el marco de la diplomacia fronteriza:

Muchas veces se han celebrado tratados de Paz pero nunca se les ha hecho entender lo que esto importa, el móvil, por que se hacían y las razones que mediaban para cumplirlos: He oído con motivo de la celebración de algunos tratados de Paz anécdotas tan curiosas y ridículas al propio tiempo, que los indios un poco entendidos conocían la poca formalidad para introducirse en asuntos tan serios. El Gobierno de S. Luis manda años pasados a hacer las paces con el Cacique Pichun padre de Baigorrita, el enviado hizo adelantar unas cargas de aguardiente y cuando supo que habían llegado y suponiendo que el indio estuviera ebrio, llega de improviso, se apea aceleradamente corre a toda prisa a donde estaba la reunión de indios borrachos como para sorprenderlos y principia a hacer piruetas, danzando, tocando la guitarra y cantando dio la relación de su misión y expuso en versos las proposiciones que les hacia el Gobierno. Le agradó tanto al Cacique el modo de introducirse que al acto quedó firmado el tratado de Paz. Como este hay varios otros23.

Indirectamente, el informe del franciscano deja al descubierto las connotaciones ético-morales que encierran los “vicios”, ya que las borracheras eran condenadas por los hombres de la Iglesia. No obstante, es importante señalar que el ingreso de dichos bienes no se producía solo a partir de las entregas efectuadas por el gobierno con la intención de seducir a los caciques. Además de los numerosos pedidos de aguardiente que estos efectuaban a las autoridades fronterizas, también hay que considerar las compras a los vivanderos que se internaban en su territorio, quienes a su vez utilizaban el alcohol como una especie de “pasaporte” para poder transitar. El mismo franciscano habla incluso de la instalación de una “casa de bebida” a poca distancia del toldo de Mariano Rosas (Álvarez, 2002/2003: 274)24. En igual dirección, fray Tomás María Gallo refiere que:

aquel tal Coronel quien al principio de nuestro viage habia venido con nosotros y que después de haberse adelantado nos hizo tan grande perjuicio vendiendo aguardiente á los indios de Añacan, de Peñaloza y á otros, tenían todavía aguardiente25.

Junto con las bebidas alcohólicas26, ingresaron los recipientes que las contenían: barriles de madera, pipas, botellas27, botellones, damajuanas, frascos de vidrio y gres. Muchos de ellos se reutilizaron para contener otros líquidos, al tiempo que los picos de botellas se volvieron a usar en otro tipo de recipientes como los odres de cuero (Pineau, 2010). Finalmente, los fragmentos de estas piezas habrían sido usados como herramientas cortantes, reemplazando en gran medida a los raspadores líticos (Tapia y Pera, 2018: 163).

“Cosas” para los caballos y para adornarse

Los pedidos de los ranqueles conceden también mucha importancia a un conjunto de bienes vinculados con los caballos, tales como aperos completos, monturas, frenos, argollas, estribos, espuelas, bozales, pellones, alfombras, etc. Ello no resulta extraño si tenemos en cuenta que, en el marco de una economía predominantemente ganadera, el caballo les brindó gran capacidad de movimiento al tiempo que modificó las formas de obtención de alimentos y la estrategia guerrera (Mandrini, 1986: 314). Su posesión les otorgaba prestigio a sus dueños, que además se convertían en “hombres ricos”. La ceremonia del casamiento ranquel, descripta por Vicente Burela, ratifica su importancia. De acuerdo a sus observaciones, “las hijas de los Caciques y Capitanejos ricos valen ciento cincuenta prendas, cuyas prendas se componen de espuelas y estribos de plata como de buenos caballos y pañetes” (Tuninetti, 2017: 166).

La dimensión simbólica de los caballos se advierte en las aplicaciones de plata que tenían los emprendados. Según Carlos Aldunate del Solar (s/f), los ranqueles habían alcanzado una maestría en la fabricación de diferentes tipos de aperos de montar que era reconocida por los mapuches chilenos, aunque Mansilla sostiene que en la confección de las coleras, testeras, estribos y cabezadas de plata, seguían el “gusto chileno” (Mansilla, 1993: 124). El hecho de que los ranqueles contaran con buenos plateros no parece haber limitado las solicitudes y envíos desde la frontera de recados con adornos de plata, “freno de codillo con copas de plata”28, “espuelas de plata grandes y un bosal de plata”29. También podían enviar a confeccionar o reparar determinadas piezas a los poblados fronterizos, que luego pagaban con los sueldos asignados en los tratados. Asimismo, en la correspondencia indígena aparecen solicitudes de herramientas utilizadas para trabajar este metal, tales como “dos martillos de platirilla y tres limas de platirilla una chiquita y dos grandes atinca30 de soldar plata qe estoy por aser trabajar unas prendas un torno de mano”31.

La plata era también utilizada para confeccionar prendedores, cintos, collares, cintas para las trenzas, pulseras, tocados y pectorales con los que las mujeres32 engalanaban diferentes partes de su cuerpo. Estos adornos, en cuya confección se empleaban también cuentas de vidrio de diferentes colores, mostraban el prestigio o status de quienes los lucían. El sonido particular que producían arriba de caballos en movimiento llevó a Barbará a decir que “cuanto más ruido mete una china al caminar, más elegante se considera” (1999: 143). También podían emplear dedales33, cascabeles y campanitas de origen industrial que habrían reemplazado a unos antiguos conitos de latón utilizados por los plateros mapuches. El uso de estos elementos de origen europeo ilustra muy bien que los objetos pueden ser utilizados con propósitos muy diferentes de aquel para el cual fueron diseñados (Schávelzon e Igareta, 2007: 45). Estos serían no solo aquello para lo que fueron hechos, sino también aquello en lo que se convirtieron (Thomas, 1991). En términos de Kopytoff (1991: 91), la “biografía cultural” del dedal occidental muestra que este objeto destinado a empujar la aguja al coser y proteger el dedo pasa a ser empleado por los ranqueles para confeccionar joyas. Los numerosos pedidos que se observan en la década de 1840 dan cuenta de la utilización de varios de estos elementos para confeccionar una única pieza, a diferencia de la cultura occidental donde el dedal era usado en forma individual. En junio de 1844, Payné solicitó “20 dosenas dedales 20 masos de cuentas esto es pa agradar a tanta china Bruja pa qe no me agan mal”34. Ambos elementos abundan también en las listas de “los articulos qe son necesarios pa los Indios”35 confeccionadas por las autoridades fronterizas. Por el contrario, no se registran prácticamente pedidos de estos objetos en las cartas de la década de 1870. Tapia y Pera (2018: 166) consideran también que su uso parece haber disminuido hacia mediados del siglo XIX.

Enseres de cocina e instrumentos musicales

Dentro de los pedidos efectuados por los ranqueles, se destacan también los enseres de cocina que suelen aparecer caracterizados como de “lata”: ollas, calderos, pavas, cucharas, tenedores, cuchillos, vasos y jarros chambaos. El ingreso de ollas y cucharas que se registra en la correspondencia de la década de 1840 sugiere que las modificaciones en las maneras de preparar los alimentos y comerlos se remontan por lo menos a esos años36. Mansilla refuerza esta idea cuando describe la destreza con la que los ranqueles usaron tenedores y cucharas en la comida con la que fue agasajado en los toldos de Mariano Rosas, incluyendo el uso de trapos como servilletas (Mansilla, 1993: 121, 165). Debemos hacer la salvedad de que este reemplazo no debió ser masivo ya que los utensilios metálicos introducidos habrían sido escasos, razón por la cual debieron convivir con los tradicionales platos y cucharas de madera que, seguramente, eran compartidos.

Los ranqueles solicitaban también instrumentos musicales de viento como cornetas, clarines y clarinetes. Aunque no abundan los pedidos de estos elementos, sabemos que los usaban para recibir a los “cristianos” que se dirigían hasta las tolderías, como es el caso de Mansilla (1993: 124, 143, 152), que fue acogido también con salvas de cohetes de la India. Un año antes, Mariano Rosas había solicitado una corneta para que “llegado el caso en q’ viniese algun Gefe a esta tener conque hacerle tocar una diana”37. El dominico Burela narra que el coronel Ayala había llegado “con veinte y cinco hombres y seis clarines batiendo marcha” y que también se “sintieron los clarines y cornetas de la indiada del Sur del cacique Baigorrita y Yanquetrus” (Tuninetti, 2017: 161). Igualmente, los sonidos de estos instrumentos precedían las “juntas” en las que se discutían asuntos de importancia. Fray Tomás María Gallo, que integró la comitiva que se dirigió Tierra Adentro para acordar el tratado de paz de 1872, comenta que se habrían reunido “en el lugar citado al sonido de los clarinetes como en el dia anterior”38. Al describir la “junta” en la que participaron los caciques principales, agrega:

Mariano contestó al saludo con otro suyo, y habiendo el clarín tocado llamada, se avisan los dos caciques, se sientan en el suelo bajo seculares caldenes, ambos con sus respectivos capitanejos, unos al frente de los otros formando un ala horizontal39.

La utilización de estos instrumentos solo se comprende si tenemos en cuenta que las prácticas musicales indígenas tenían rasgos totalmente diferentes a los de la sociedad occidental, básicamente porque las experiencias sonoras estaban profundamente ligadas a su ritualidad y al mundo en el que vivían. Los que intervienen en ellas, no solo las presencian sino que las experimentan en acción, las afirman y las celebran articulándolas en discurso (Torres, 2019).

“Cosas” para curarse

Una mención especial merecen los medicamentos. La delimitación de este conjunto40 es dificultosa ya que los nombres y usos de los mismos nos resultan desconocidos, más allá de los pedidos que están vinculados con la “peste” que, entendemos, se refiere a las epidemias de viruela que tenían efectos mortales en las tolderías. Según Di Liscia (2000), aun cuando esta enfermedad estaba directamente vinculada al contacto con los pobladores de la frontera, había una diferencia notable entre el tipo de viruela que afectaba a los indígenas y las variedades más leves que sufría la población cristiana. La correspondencia de la década de 1870 refiere permanentemente a los estragos causados por esta enfermedad “tan horrorosa que la gente moria de un modo espantoso y repentino”41. El propio Mansilla narra que, antes de su expedición, trasladó a Linconao “fuertemente atacado de las viruelas” desde su campamento, ubicado sobre un arroyo tributario del río Cuarto, a su casa, donde fue asistido por una “enfermera muy paciente y cariñosa” (Mansilla, 1993: 14-15). En 1874, Mariano Rosas decía que estaban afectados “como sien entre chicos y mujeres y hombres y todabia sigue la peste con mas fuerza yo estoy en el medio de la peste no se si salvare con mi familia o no por fue sea lo que mi gran creador determine”42. El mismo desasosiego parece expresar Epumer en la siguiente misiva:

ayer tarde murio un hijo de mi hermano Mariano llamado Lineo, y desde que bino llenchuger y Carionao estan enfermos Creo sera la peste no ayo que aserme en Semejante conflictos. (...) los remedios que sean buenos para la peste y me ase el fabor de mandarme con el portador de esta (...) lo mas pronto posible43.

La documentación de la década de 1840 contiene numerosas referencias a indígenas muertos por esta enfermedad, así como pedidos de ser inoculados contra la misma. Por ejemplo, en julio de 1844, Martín Quenon y Ramón Bargas —“comisionados para entretener las buenas relación con los indios”44 en la Frontera Sur de Córdoba— le informaron al gobernador los nombres y fecha de arribo de 40 indígenas que habían llegado a la villa de la Concepción. Uno de ellos, de nombre Ortiz “con su hijito asegura no volverse jamas”45. En prueba de ello

ha depositado su Lanza en esta Comision con la protexta de hacer uso de ella cuando sea en servicio de V.E. y ademas quiere que á su hijo se le inoculen la virhuelas, y eduque cristianamente como que biene á hacerlo bautizar oyendo los consejos qe V.E. le tenia dados de que se viniese á vivir con su familia que V.E. lo haria asistir con todo lo que le fuere preciso, con cuyo objeto se presenta ya que con la virhuela ha perdido su muger. Todos los demas Indios y chinas cuasi se expresan con igual disposición pero estan todavía irresolutos pr que no aseguran su mansión como aquel46.

En cambio, no hemos encontrado referencias a indígenas que pidieran ser vacunados contra la viruela en la década de 1870. Las alusiones tienen más bien que ver con las discrepancias entre las autoridades militares y religiosas sobre el uso y momento oportuno para vacunar. En enero de 1877, y en ocasión de un brote de esta enfermedad en la reducción de Capitán Sarmiento, el coronel Racedo le expresa a fray Moisés Álvarez

su opinión respecto á la conveniencia de la vacuna, no la juzgo acertada, pues cuando ésta peste se desarrolla, hasta que no se estingue no debe hacerse la segunda. La vacuna en casos como el presente daría por resultado inmediato la viruela general. Tan luego pase la peste, el Dr. Martini vacunará a todos47.

“Cosas” para escribir

La práctica de la escritura requería de un soporte material que no existía en las tolderías y que estaba constituido por resmas de papel, tinteros, plumas y obleas. Según Vezub, la incorporación del idioma español fue una de las adecuaciones a las exigencias del contacto con el Estado, pero también constituyó un recurso excepcional, capitalizado por las élites indígenas en pos de sus propios proyectos. En ese marco, la relación con los funcionarios de gobierno y hacendados —y probablemente entre caciques—48 requería contar con un conjunto de “recursos letrados” de los que carecían los indígenas pampeanos. Dicho en otros términos, el ejercicio de la escritura solo se podía plasmar con papeles, tinteros, plumas, obleas, lacre y sellos, bienes que, aun cuando no eran centrales en los pedidos indígenas, se volvían indispensables a la hora de vehiculizarlos o concretarlos (Vezub, 2014).

En ese marco, una mención especial merece la introducción de los sellos que, entre los ranqueles, ocurrió recién en 1878. Basándose en una carta publicada por Durán (2004: 89-90), Graciana Pérez Zavala49 pudo establecer que luego de la firma del tratado de paz de ese año, el general Roca les envió a los caciques principales algunos regalos y un sello “como recuerdo de durable amistad”, con la recomendación de que en adelante firmasen sus cartas y “las licencias y recomendaciones que a sus indios”50. El Archivo Histórico del Convento de San Francisco de Río Cuarto (AHCSF) aloja cuatro cartas escritas entre agosto y setiembre de 1878 que llevan el sello de Epugner Rosas. La siguiente imagen permite apreciar cómo la tradicional firma de puño y letra por parte del cacique fue reemplazada por su sello (ver figura 1).

Figura 1. Fragmento de una carta de Epugmer Rosas a Fray Marcos Donati, sin fecha

Fuente: AHCSF, Caja externa N° 4: 1878-1879, Caja N° 24, Carpeta N° 9, Año 1878, Doc. N° 2762.

“Cosas” para defenderse

Un aspecto dilemático de la investigación de las sociedades indígenas del siglo XIX es el ingreso de armas a las tolderías. En relación con los ranqueles, no hemos localizado demasiadas referencias documentales. Barbará dice que Mariano Rosas, Epumer y “el finado Baigorrita tenían algunas armas de fuego pero sólo las entregaban a soldados desertores o gauchos malones que eran sus huinca cona o guerrilleros” (Barbará, 1999: 151). Tanto Vicente Burela como Lucio V. Mansilla señalan que el coronel fue recibido con descargas de carabinas y fusiles en Lebucó (Tuninetti, 2017: 162; Mansilla, 1993: 152 y 155).

La presencia de armas en las tolderías sugiere transformaciones en las tácticas y estrategias de la guerra indígena, con situaciones y escenarios operativos parecidos a los de los cristianos. Nos parece que el hecho de que en las cartas de autoría indígena no asomen pedidos de armas tiene que ver con la apelación a un subterfugio por parte de los ranqueles: el que pedía no podía mostrarse peligroso o beligerante ni cuando efectuaba pedidos directos ni cuando utilizaba un mediador como los franciscanos (Tamagnini, 2002: 205).

Vías de ingreso a las tolderías y procedencia de las “cosas”

Los ranqueles obtenían objetos de factura cristiana a través de los malones, el comercio —por compra o intercambio con bienes indígenas—, las raciones asignadas por los tratados de paz, el canje de cautivos y los regalos con los que eran agasajados los comisionados y comitivas indígenas que se acercaban hasta la frontera y que luego regresaban Tierra Adentro. El volumen o magnitud de este ingreso constituye otra disyuntiva de los estudios sobre las sociedades indígenas en el siglo XIX, ya que su cuantificación es de difícil resolución, con divergencias notables entre los diferentes tipos de registros. Aun cuando los militares pusieron más empeño en detallar los bienes que efectivamente les enviaban a los indios, aparecen dificultades vinculadas con la falta de minuciosidad, la utilización de distintas unidades de medida —por ejemplo, el tabaco fue cuantificado en masos, varas y sacos—, la apelación a adjetivos indefinidos —pocos, unos, algunos— o la consignación del precio en lugar de la cantidad (Tamagnini, 2002: 198).

En las pampas, la apropiación por la fuerza de los bienes sustraídos a caravanas cristianas se remonta a mediados del siglo XVIII. Según Villar y Jiménez, el saqueo y exhibición de estos objetos —que iban desde aperos de plata, alhajas y prendas de vestir a un cáliz de misa— habría estado ligado a la constitución misma de los cacicatos del Mamüll Mapu (Villar y Jiménez, 2005). En relación con el intercambio propiamente dicho, sabemos que desde fines del siglo XVIII los indígenas traían a la frontera cordobesa y puntana ponchos, jergones, mantas, cueros y novillos para canjearlos por yeguas, aperos, géneros valiosos, etc. Estas prendas, tejidas por los ranqueles pero también por grupos ubicados en la Araucanía y en la cordillera, tenían un alto valor de intercambio. Si bien la compra por parte de los indígenas no era lo más usual, hemos podido documentar que los comisionados de los caciques que llegaban hasta la frontera llevaban onzas de plata para adquirir aperos. En la década de 1870 este mecanismo se había incrementado notablemente, ya que no solo utilizaban el dinero obtenido por la venta de animales, tejidos y cautivos sino también los sueldos asignados en los racionamientos acordados en los tratados de paz. Los pesos bolivianos les permitían obtener todo tipo de bienes, además de pagar por determinados trabajos realizados por herreros cristianos, como “la hechura de las cabezadas de plata”51.

Si bien podría tratarse de un sesgo de la documentación, en los años 70 el racionamiento acordado en los tratados parece constituir una importante vía de ingreso de productos a las tolderías. Tanto el ganado —yeguas— como las “raciones de entretenimiento” o “vicios” y otros productos comestibles o de uso doméstico —harina, azúcar, jabón, papel de cigarrillo— eran receptados trimestralmente en el fuerte de Villa Mercedes por los distintos jefes de familia. Las raciones no solo complementaban la dieta de los ranqueles y recomponían las relaciones con las tribus sino que generaban y luego reforzaban el tejido de lealtades personales entre algunos capitanejos, los misioneros de las reducciones y las autoridades militares. Parafraseando a Iraola (2019), los “vicios” que componían las raciones funcionaban como un incentivo para lograr imponer una voluntad aunque, a la vez, hablan de la capacidad de los ranqueles para negociar los términos de esa dominación. La recepción de las raciones no estaba desprovista de un carácter litigioso52. Los reclamos de los caciques apuntaban a la mala calidad de los bienes entregados por los proveedores del gobierno y al engaño que ello suponía. Dice al respecto Baigorrita:

Que me haga la gracia de alludarmelé á mí cuñado de que me le den buena hacienda por que el probedor me manda carneros en lugar de bacas uste sabe muy bien que el gobierno le paga al probedor para que me de bacas no terneros que parecen carneros usted Sabe que a el le pagan quince pesos por cabeza, acuerdese compadre lo nos dijo el ministro y el presidente que tenia que darlos buena hacienda53.

Respecto de la procedencia de los objetos que llegaban a las tolderías, la mayoría no se producía en la frontera, lo cual muestra que el abastecimiento dependía del comercio regional, continental y también de ultramar, constituyendo un claro ejemplo de las “historias conectadas” (Bernand, 2018) por la mundialización moderna. Según Pineau (2010: 18), el hecho de que los bienes importados estuvieran disponibles y pudieran ser incorporados por los diversos grupos aborígenes que, desde fines del siglo XVIII, coexistieron con los habitantes de los establecimientos militares y poblados fronterizos, da cuenta del impacto que la expansión económica imperialista de fines del siglo XIX tuvo en las relaciones interétnicas. El ejemplo más conocido es quizás el de los ponchos ingleses que mencionamos anteriormente. Pero también podemos establecer el origen importado de otros productos como la ginebra procedente de Holanda o Alemania, los cohetes de la India y los sombreros de paja de Guayaquil mencionados por Mansilla (1993: 167), el azúcar que se importaba de Perú o de Brasil, el añil que desde la colonia se traía de Guatemala o Venezuela, así como la grana que, al decir de Palomeque (1992), en las primeras décadas independientes provenía de Santiago del Estero pero luego fue reemplazada por la que era traída de México54. Por su parte, y en un circuito de carácter más regional, podemos ubicar a la yerba mate que, según los períodos, llegaba desde Paraguay o de Brasil por la hidrovía del Paraná hasta Buenos Aires y luego se redistribuía hacia las otras provincias, y el tabaco paraguayo que a comienzos de 1826 fue reemplazado por el tarijeño o del “país” cultivado en Tucumán y Catamarca (Tell, 2008). A su vez, las pasas, el vino y el aguardiente venían de Cuyo. Una consideración especial merece el jabón, un producto que para su fabricación artesanal demandaba de grasa vacuna, razón por la cual podría haberse elaborado en los poblados fronterizos. De hecho, tanto Avé-Lallemant (1888) como el maestro puntano Adaro (1918) consideraron que fue una de las industrias criollas55 más relevantes de San Luis56. Quizás dicho producto haya provenido de Mendoza, aunque según Adunka et al. (2018), las exportaciones de jabón de esta provincia se dirigían principalmente a Chile y no hacia el este, donde la abundancia de ganado habría hecho inviable su comercialización.

Si en la Villa de la Concepción estos productos estaban en falta, las autoridades fronterizas los mandaban a pedir a la capital cordobesa. En el proceso también solía intervenir la Sociedad de Beneficencia de Rosario que le remitía al padre Donati cajones con numerosos objetos, varios de los cuales estaban destinados a satisfacer “algunos encargos que el Cacique Mariano me hizo, y la Señora Presidenta compró con plata, supongo, de las Cautivas el Cacique me pagó en la cantidad de noventa pesos con sus reales”57.

La falta de algunos de estos bienes o las demoras en las entregas generaban rispideces y suspicacias entre las comitivas que llegaban a Río Cuarto o Villa Mercedes. Los caciques peticionaban insistentemente a las autoridades para que solucionaran el problema:

Sabe Usted muy bien que cuando se trataron las pazes me ofrecieron un buen racionamiento, pues ahora no me cumplen bien me dan una acienda puros terneros que no balen nada y á mas me demoran las raciones hasta que ellos quieren; bajo este principio espero que Usted interponga su influencia para que se mejore el rracionamiento porque sino la jente mia no esta contenta pues sabe Usted que yo tengo la major intencion para cumplirlas por que me gusta estar en pas con los cristianos, pues no solo me dan mal rracionamiento sin tambien me han dicho que dicen algunos jefes que me ban a Inbadir58.

La manera en la que se producía el traslado de los bienes también quedó documentada en la correspondencia de frontera. Generalmente, las comitivas que arribaban a los fuertes se responsabilizaban de ello, organizadas en un sistema de “turnos” que, según Pérez Zavala (2014: 140), habría requerido del acuerdo entre el cacique principal y los capitanejos, de manera que todos pudieran beneficiarse a lo largo del tiempo. Si se trataba de bultos voluminosos, las autoridades los auxiliaban con caballos y hombres que los acompañaban en el viaje. En muchos casos, aparecen consignados los nombres de los encargados del traslado y algunas recomendaciones que, nuevamente, muestran la desconfianza que el proceso generaba. Así, por ejemplo, Mariano Rosas le recomendaba a Donati: “si tiene a bien mandarme las botas me les pone una seña y me anuncia en su carta por que de confiarmelas”59.

Reparto de los bienes

Aunque no era excluyente, los pedidos eran efectuados mayoritariamente por los caciques que, como ya señalamos, concentraban la capacidad de mandar correspondencia a la frontera. Son escasas las cartas enviadas por otros indígenas destinadas también a solicitar “cosas”. En términos generales, los caciques principales no peticionaban para sí, sino que asumían más bien el rol de planificadores y administradores (Pérez Zavala, 2014: 140). Los bienes que ingresaban a las tolderías tenían destinos diferentes. Algunos eran empleados en la compra de cautivos que estaban en poder de otros indios, para poder luego entregarlos a las autoridades fronterizas. La lectura minuciosa de la documentación permite observar que había diferencias importantes en la cantidad y calidad de objetos que se concedían a cambio de los cautivos.

Los caciques principales recibían así objetos de variada naturaleza que posteriormente repartían entre los miembros de su familia o entre los “indios chilenos” que todos los años llegaban al Mamüll Mapu (Tamagnini, 2019a). Los comisionados que habían arribado hasta la frontera a negociar las paces también recibían distintos objetos. Generalmente, los caciques consignaban en sus cartas los nombres propios de los individuos que encabezaban las comitivas —familiares y lenguaraces cristianos que los acompañaban—, lo cual constituía un reaseguro respecto a quiénes eran los que debían recibir las “cosas”: “digo a Usted que hoy despacho mi Comicion encabezada por mi sobrino Guenchuguen Don Gregorio Ysla y dos indios mas”60. En estos casos, se puede observar cierta selectividad en las entregas, visible especialmente en las diferentes prendas que componían la vestimenta masculina y femenina, además de ciertas telas y utensilios de cocina —ollas y cucharas— para las mujeres.

Los bienes foráneos que se incorporaban a sus propios circuitos internos pasaban a formar parte de una cadena interminable constituida por nuevos regalos y obligaciones. Cada uno de estos objetos se obsequiaba para evocar la obligación de recibir otro a cambio y no eran necesariamente cosas que se usaban como mercancías. En el caso de los regalos ceremoniales, los circuitos periféricos de los objetos que ingresaban a las tolderías se unían con los circuitos internos (Bechis, 2008: 249). Aunque, según Kopytoff, en situaciones de contacto cultural lo significativo de la adopción de objetos extranjeros no sería el hecho de que fueran incorporados sino la forma en que eran redefinidos culturalmente y puestos en uso según sus propias pautas culturales (Kopytoff, 1991: 93). Los regalos trascendían entonces el umbral económico para insertarse en la trama social y política de la Tierra Adentro. Ellos fortalecían los vínculos sociales, haciendo que el ciclo de intercambio se convirtiera en un ciclo de empoderamiento. Al recontextualizarse, el bien de cambio inicial cobraba un nuevo sentido (Pineau, 2010; Iraola, 2019).

De manera similar a lo ocurrido en otras latitudes del continente americano, la irrupción de estos objetos tuvo impacto político en las tolderías, puesto que permitieron que los jefes consolidaran su poder y sostuvieran redes beneficiosas. No obstante, se trataba de “espadas de doble filo” ya que también podían producir una pérdida de poder o perturbar las estructuras políticas establecidas (Stern, 2017: 45).

La “fuerza de los objetos”

Las “cosas” cristianas que ingresaron a las tolderías ranquelinas entre 1840 y 1879 constituyen una herramienta de análisis valiosa para explicar diferentes características de la sociedad indígena que habitó en el caldenar pampeano a lo largo del siglo XIX, así como también para reflexionar sobre su manera de relacionarse con los pobladores de las fronteras. A través de su prisma, podemos observar aspectos que van desde la vivacidad de las prácticas socioeconómicas y sus transformaciones —en el seno de sociedades atravesadas por la lógica del capitalismo—, a la configuración de la resistencia indígena al avance cristiano y su derrota a fines de la década de 1870.

La perspectiva que pusimos en juego apunta a realzar el dinamismo de la vida de las “cosas”, en una trayectoria que va desde su producción en lejanos puntos europeos o americanos hasta su reapropiación por las sociedades indígenas. Al mismo tiempo, nos invita a considerar la inserción del campo económico dentro del sociocultural ya que, en términos de Godelier (1998: 158), los objetos contienen una fuerza que puede materializar lo invisible y representar lo irrepresentable, pudiendo develar secretos cuidadosamente ocultos en su interior.

Si estas propuestas son trasladadas al contexto de la sociedad ranquel del siglo XIX, podemos esbozar tres interpretaciones. La primera tiene que ver con el alcance de la expansión capitalista que produjo un cambio en las prácticas socioculturales indígenas, sobre todo con la intensificación del uso del dinero en los intercambios. En términos explicativos, aun cuando no basta con reducir el problema al “magnetismo de la mercancía” (Alioto y Jiménez, 2010) ya que gran parte de esos objetos fueron reapropiados según sus propias pautas culturales, su intromisión impactó sobre la cultura material existente, transformándola e incluso reemplazándola. En ese marco, la demanda y entrega selectiva de distintos bienes y objetos da cuenta de la función política que estos tenían ya que se convirtieron en herramientas a través de las cuales se expandió el territorio de circulación de las “cosas” cristianas y se facilitó la fragmentación de la sociedad indígena y su dominación.

La segunda interpretación se vincula con la singular trama de relaciones sociales que se configuró en la Frontera Sur de Córdoba y de San Luis en torno a los pedidos, envíos, distribución y circulación de dichos bienes. El hecho de que los pedidos indígenas hayan estado dirigidos casi en su totalidad al padre Marcos Donati y que este haya sido el testigo de los racionamientos acordados en los tratados de paz da cuenta de un entramado de lealtades que constituirán, a su vez, la base de la construcción de un ideario social sobre los destinatarios de estos bienes. En ese sentido, ellos incidieron en la estructuración de actitudes, conductas y valoraciones, tales como aquellas que definieron a los indios como “pedigüeños” insaciables.

La tercera dimensión tiene que ver con la dinámica de las tribus. Los bienes que circulaban desde la frontera hacia las tolderías constituyeron nuevos ámbitos de relación direccionados por las necesidades materiales de los ranqueles, erigiéndose en ordenadores simbólicos que coadyuvaban al mantenimiento o socavamiento de posiciones de poder al interior del mundo indígena. En la misma dirección, la entrega diferencial de raciones impuesta por los tratados de paz también habría provocado transformaciones internas, ya que organizó jerarquías entre caciques y capitanejos.

Bibliografía

Fuentes

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