ISSN 2718- 6474 (en línea) - ISSN 1515-7326 (impresa), n.º 35, 2-2025, pp. 8 a 29
Reconocimiento, justicia y derecho: tensiones críticas y disputas normativas en diálogo con Santiago Roggerone, Mauro Basaure y Luciana Alvarez
Recognition, Justice and Law: Critical Tensions and Normative Disputes in Dialogue with Santiago Roggerone, Mauro Basaure, and Luciana Alvarez
Catalina Tassin Wallace*
Recepción y evaluación de propuesta: 29/09/2022
Aceptación: 02/11/2022
Recepción y aceptación final: 02/06/2025
Resumen: Este dossier reúne un conjunto de intervenciones críticas que dialogan en torno a la obra de Axel Honneth y, en particular, a su concepción del reconocimiento jurídico y su vínculo con la justicia, el derecho y la crítica social. A partir del artículo central de Santiago Roggerone, dos comentarios críticos de Mauro Basaure y Luciana Alvarez, y una réplica del propio Roggerone, se despliega una conversación que revisita y reinterpreta la teoría del reconocimiento desde una perspectiva situada en América Latina. El dossier explora las tensiones entre justicia, igualdad, moral, institucionalización y derecho, mostrando cómo estas categorías adquieren sentidos diversos en contextos marcados por desigualdades estructurales, colonialidades persistentes y crisis de legitimidad de las instituciones jurídicas. Lejos de buscar una clausura conceptual, las contribuciones reunidas aquí abren un campo de disputa teórica que reactualiza la pregunta por el potencial crítico de la teoría del reconocimiento en escenarios donde las promesas normativas parecen insuficientes o incluso funcionales a nuevas formas de exclusión.
Palabras clave: Reconocimiento, justicia, reconocimiento jurídico, igualdad, institucionalización, derecho.
Abstract: This dossier brings together
a set of critical interventions that dialogue around the work
of Axel Honneth and, in
particular, his conception of recognition through law and its link with
justice, law and social criticism. Based on the central article by Santiago Roggerone, two critical commentaries by Mauro Basaure and Luciana Alvarez,
and a reply by Roggerone himself, a conversation unfolds that revisits and reinterprets the theory of recognition
from a Latin American perspective. The dossier explores the
tensions between justice, equality, morality, institutionalization
and law, showing how these categories
acquire diverse meanings in
contexts marked by structural inequalities,
persistent colonialities
and crises of legitimacy of legal institutions. Far from seeking a conceptual closure, the contributions
gathered here open a field of theoretical
dispute that reopens the question of
the critical potential of recognition
theory in scenarios where normative promises seem insufficient or even functional
to new forms of exclusion.
Keywords: Recognition, justice,
recognition through law, equality, institutionalization, law.
Asistimos, en la actualidad, a una reconfiguración global de las agendas políticas, marcada por restricciones a derechos, retrocesos en igualdad de género, criminalización de la protesta, avance de la xenofobia y el racismo, habilitación de discursos de odio e intentos de privatización de la educación e investigación. Estos fenómenos no solo alteran las condiciones materiales de existencia, sino que modifican las gramáticas sociales a partir de las cuales ciertos grupos son percibidos como legítimos, visibles o dignos de protección.
En este marco, se vuelve crucial interrogar los criterios que determinan quiénes –y en qué condiciones– son reconocidos como sujetos y quiénes, por el contrario, son relegados de lo relevante. Así, la cuestión del reconocimiento emerge no como una disputa simbólica secundaria, sino como uno de los núcleos estructurales de los procesos de exclusión contemporáneos.
Una de las personas que se ha ocupado en reflexionar sobre quién es reconocido como sujeto, en el caso de Europa, es Axel Honneth. El mismo ha desarrollado una teoría para comprender y cuestionar las dinámicas de reconocimiento entendido como el proceso social y normativo mediante el cual se consolida la identidad, la dignidad y la autonomía[1] de los individuos, ya sea a través de su afirmación, su distorsión o su negación. Esta teoría se articula en tres esferas principales: el reconocimiento amoroso, que opera en vínculos primarios como la familia o la amistad y constituye la base de la autoconfianza; el reconocimiento jurídico, que asegura el autorespeto a través del estatus de iguales, y suele ser vinculado al derecho y su positivización; y el reconocimiento social, que se expresa en el aprecio por las contribuciones particulares que las personas realizan en la vida común, afianzando su autoestima. Estos tres niveles no son paralelos ni opcionales,[2]sino interdependientes, y su realización –o su fracaso– afecta directamente la constitución del sujeto.
En este marco en el que el derecho aparece como una forma específica de reconocimiento, capaz de consolidar o negar el estatus moral de quienes integran una comunidad, Honneth afirma que:
lo específico en las formas de menosprecio, como se presentan en la desposesión de derechos o en la exclusión social, no consiste solamente en la limitación violenta de la autonomía personal, sino en su conexión con el sentimiento de no poseer el estatus de un sujeto de interacción moralmente igual y plenamente valioso. Para el singular, la privación de sus pretensiones de derecho socialmente válidas, significa ser lesionado en sus expectativas de ser reconocido en tanto que sujeto capaz de formación de juicios morales; por eso, la experiencia de la desposesión de derechos va unida a una pérdida de respeto de sí, por consiguiente, de la capacidad de referirse a sí mismo como sujeto de interacción legítimo e igual con los demás (Honneth, 1997, p. 163).
Entendiendo que las transformaciones históricas, políticas, sociales y culturales actuales impactan en las formas de reconocimiento –quiénes son vistos como sujetos, bajo qué condiciones, y con qué derechos–, y que estos procesos adquieren en América Latina una densidad particular, este número de Discusiones convoca a tres pensadores, Santiago Roggerone (Argentina), Mauro Basaure (Chile) y Luciana Álvarez (Argentina), al desafío de analizar la noción honnethiana de reconocimiento en su vínculo con el derecho y la justicia en clave regional. Las preguntas que orientan sus intervenciones son: ¿por qué resulta relevante abordar la obra de Axel Honneth y su concepción del derecho? ¿Qué aporta su teoría del reconocimiento para comprender las tensiones actuales?
El artículo principal de este número, a cargo de Santiago Roggerone, examina la relación entre la concepción del derecho en Axel Honneth y los debates contemporáneos en torno a la justicia. Lo acompañan los comentarios críticos de Mauro Basaure y Luciana Alvarez, quienes interrogan tanto el enfoque honnethiano en general como la interpretación específica que propone el pensador argentino, destacando sus alcances, ambigüedades y tensiones internas. Finalmente, el propio Roggerone ofrece una réplica que prolonga el diálogo y permite precisar algunos de los ejes centrales de su planteo. Esta introducción busca reconstruir y analizar las cuatro intervenciones no solo como contribuciones autónomas, sino también como momentos de una conversación crítica, en la que cada texto amplía, cuestiona o desplaza los contornos del marco teórico del reconocimiento y su vinculación con el derecho.
En su artículo titulado “Justicia y teoría social contemporánea, o el lugar del derecho en la obra de Axel Honneth”, Santiago Roggerone examina la función que el derecho desempeña dentro de esta teoría crítica,[3] específicamente en la versión desarrollada por Axel Honneth, para lo cual reconstruye su evolución y revisa algunas de las objeciones que ha recibido.
Respecto al aspecto crítico, parte de la idea de que la noción de justicia ocupa un sitio privilegiado en la tradición occidental moderna y contemporánea. Entiende que, aunque en la actualidad esta categoría fue secularizada y fragmentada en distintas disciplinas como la moral, la ética y el derecho, su función sigue siendo la de establecer la vara del comportamiento social normado (2025a, sección 1). En este sentido, concibe a la justicia, desde la teoría social,[4] como un principio fundamental para garantizar la buena vida y la autonomía individual y colectiva (sección 1).
En el debate contemporáneo, afirma Roggerone (2025a), los estándares normativos de justicia parecen haberse vaciado de contenido sustantivo. Por ello, si bien los sociólogos suelen distinguir entre formas de justicia, como la de mercado, natural o social, su atención se centra en cuestiones específicas, sin desarrollar una teoría general. Así, las discusiones recientes han tendido, según el pensador argentino, a identificar lo justo a partir de experiencias concretas de injusticia.
Frente a este “disenso ortodoxo” (2025a, sección 1), Roggerone encuentra en la propuesta de Honneth una vía alternativa, al concebir la justicia como el principio que orienta y define qué cuenta como reconocimiento. Desde esta perspectiva, tal como se señaló anteriormente, el reconocimiento se despliega en tres esferas diferenciadas: las relaciones amorosas, el derecho y la valoración social (sección 1).[5] Así, la justicia no se limita al reconocimiento jurídico, sino que este constituye apenas una de sus manifestaciones, dentro de un entramado más amplio de formas de reconocimiento.
En este contexto, donde la justicia parece tener un valor social tanto para Honneth como para Roggerone, aún no es transparente cuál es el lugar que ocupa el derecho. Para esclarecer esta cuestión, considero pertinente repasar la relación que ha tenido la idea de justicia y de derecho a lo largo de las distintas “generaciones” de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt.[6] En la primera generación, siguiendo las reflexiones de Max Horkheimer y Theodor Adorno, el derecho era concebido como un mecanismo de dominación que perpetuaba las desigualdades sociales en lugar de actuar como un instrumento de justicia. Estos autores sostenían que el derecho estaba determinado por la estructura económica y cultural de la sociedad, lo que los llevó a afirmar que la justicia perecía en el derecho (Adorno y Horkheimer, 1998, p.71). En contraste, la segunda generación, encabezada por Habermas, reivindicó el papel del derecho. A través de su teoría de la acción comunicativa, Jürgen Habermas argumentó que no solo es necesario para regular las relaciones sociales, sino que también para la conformación de un espacio de construcción discursiva que hace posible la justicia, siempre y cuando el mismo se base en la racionalidad comunicativa (Habermas, 2005, pp. 101-102). Finalmente, en la tercera generación, Axel Honneth[7] concibe la justicia como el principio que orienta las distintas formas de reconocimiento intersubjetivo, entre las cuales el derecho ocupa un lugar específico. Este último se trata de una herramienta institucional que, bajo ciertas condiciones, puede operar como vehículo de valoración recíproca. Su potencia normativa radica en la posibilidad de generar respeto jurídico, una modalidad de reconocimiento que contribuye al desarrollo del individuo.
Roggerone reconstruye con precisión el itinerario conceptual que Honneth traza al apoyarse en diversos pensadores para elaborar su noción de justicia, reconocimiento jurídico y su vinculación con el derecho. Entre las figuras clave que recupera se encuentran Rudolf von Ihering (1905), Stephen Darwall (1977), Thomas Humphrey Marshall (1963) y Joel Feinberg (1980). De von Ihering, afirma Roggerone, Honneth (1997) retoma la idea del respeto como finalidad inherente al derecho, situándolo como un eje normativo del reconocimiento jurídico. En diálogo con Darwall, argumenta que este tipo de reconocimiento implica concebir a los individuos como portadores de cualidades concretas que los hacen responsables del respeto moral. La lectura de Marshall permite vincular la evolución del derecho moderno con la expansión de los derechos sociales, políticos y liberales, mostrando cómo el conflicto impulsa la ampliación material del reconocimiento. A partir de Feinberg, Honneth profundiza el papel del derecho en la constitución del autorespeto, al concebir los derechos como medios simbólicos que permiten a los sujetos verse a sí mismos como miembros igualmente valiosos de una comunidad moral. Finalmente, introduce la idea de que la experiencia jurídica remite a una capacidad discursiva compartida, que habilita la participación activa en la formación de la voluntad colectiva y, con ello, refuerza la dimensión normativa del reconocimiento (2025a), en ese sentido, la “relación jurídica o de derecho moderna” (sección 3), posibilitaría el autorrespeto y, así, contribuiría al cumplimiento del reconocimiento intersubjetivo.
Hasta aquí, afirma Roggerone, la reflexión sobre el lugar del derecho se ha centrado exclusivamente en La lucha por el reconocimiento, por una gramática moral de los conflictos sociales (Honneth, 1997).
Según Roggerone, en Sufrimiento de indeterminación (2001), Honneth lleva a cabo un intento de reactualización de la filosofía del derecho hegeliana, donde la presenta como un proyecto de teoría normativa de las esferas de reconocimiento recíproco. Examina la dimensión del derecho abstracto,[8] señalando que, al igual que la moralidad, entraña una concepción individualista e incompleta de la libertad.[9] Honneth destaca los daños sociales que resultan de la aplicación totalizante del derecho, introduciendo el motivo del “sufrimiento de indeterminación” para ilustrar los males (como la soledad o la apatía) que surgen al limitar la libertad a estas singularidades jurídica o moral, impidiendo la participación plena en la vida social. Según Roggerone, aunque Honneth (2001) critica el institucionalismo de Hegel en este trabajo, su propia aproximación busca mostrar la actualidad de una teoría normativa centrada en el mantenimiento de las esferas de reconocimiento constitutivas de la identidad moral moderna.
Posteriormente, en El derecho de la libertad (2014), Honneth se distancia de las dimensiones jurídica y moral, considerándolas “posibilidades de la libertad”. Se concentra en la libertad social, que constituye la “realidad” de la libertad, una instancia donde los sujetos alcanzan una realización intersubjetiva y se encuentran en reconocimiento mutuo. Aunque el derecho legal sigue siendo una función requerida para la constitución de la autonomía privada y la ampliación de los derechos subjetivos, el foco principal se desplaza hacia la reconstrucción normativa inmanente[10] de las esferas de la vida social como las relaciones personales, la economía de mercado y la vida público-política.
En diálogo con Michael Thompson (2016) y Stathis Kouvélakis (2019), Roggerone (2025a) sostiene que, en la actualidad, la noción de reconocimiento ha sido absorbida por las lógicas del capitalismo, hasta el punto de reproducir una única forma de vida legítima. Esta captura habría provocado una domesticación de la teoría crítica, que ya no se diferencia con nitidez de perspectivas normativas tradicionales e incluso corre el riesgo de cancelar su potencia transformadora. En esta línea, señala a Axel Honneth como uno de los responsables de este giro, al haber dejado de lado la crítica a la racionalidad mercantil-capitalista en favor de una perspectiva orientada a la reparación y el consenso institucional.
Según Roggerone (2025a), en lectura de Amy Allen (2016) y Stephan Lessenich (2019), esta apuesta normativa –basada en modelos de democracia consolidados del Norte Global– omite las estructuras coloniales y económicas heredadas en contextos como África, Asia o América Latina, donde el derecho y las instituciones arrastran configuraciones históricas de exclusión. Al traducir conflictos materiales en dilemas de principios, Honneth terminaría,[11] entonces, por neutralizar la potencia crítica de la teoría: transforma contradicciones estructurales en problemas de reconocimiento desanclados de las relaciones de poder que los producen (2025a, sección 5). Así, afirma el autor argentino, la teoría del reconocimiento corre el riesgo de devenir un “truco” normativo, sin contrapeso económico ni dimensión emancipatoria concreta. En este marco, advierte también el resurgimiento de formas regresivas –como la supremacía masculina, la heteronormatividad y el orgullo étnico-racial– que consolidan ataques a las condiciones mismas de la democracia (sección 5).
En su comentario titulado “Teoría del reconocimiento como teoría crítica, social y de las luchas sociales, una aplicación al análisis crítico del trabajo doméstico feminizado”, Mauro Basaure, encuentra en la reconstrucción de Roggerone, un problemático acentuamiento de la teoría crítica y de su aspecto institucional, entendiendo que limita la ocurrencia de la esfera del reconocimiento jurídico en el derecho. En este sentido, y en un intento de mostrar la extensión de tal esfera, busca observar otro tipo de manifestaciones.
Para plantear dicho posicionamiento Basaure (2025) comienza distinguiendo entre tres niveles de la teoría del reconocimiento de Axel Honneth:[12] teoría social, teoría de las luchas sociales y teoría crítica de la sociedad. Desde la primera se explica el funcionamiento de las sociedades a partir de la distinción del reconocimiento en tres esferas, amor, derecho[13] y valoración social –basándose en La lucha por el reconocimiento (Honneth, 1997)–. Respecto a la segunda, se examina cómo los conflictos y reivindicaciones configuran el desarrollo de la justicia y la estructura social, es decir, de aprendizaje normativo, que aporta a la institucionalización de expectativas de trato justo. Finalmente, Basaure recupera dos dimensiones complementarias de la teoría crítica: por un lado, su anclaje normativo en los principios morales inmanentes[14] a las propias prácticas sociales; por otro, su papel reflexivo como acompañamiento de los procesos de lucha y aprendizaje normativo, en estrecho vínculo con la teoría social y las experiencias de transformación colectiva.
Para profundizar a la teoría del reconocimiento como una teoría social y de lucha por el reconocimiento, no únicamente crítica, Basaure propone “diferenciar el lugar y rol de los principios normativos, como principios que tienen un exceso de validez respecto del cómo han logrado ser encarnados en las instituciones realmente existentes” (2025, sección 1). Para ello toma como motivo específico al trabajo doméstico, en particular respecto a su aspecto feminizado, focalizando en la distribución que ocurre al interior de lo que Basaure denomina “parejas”.[15] Su objetivo es proponer un diálogo crítico con Roggerone, con el fin de mostrar el lugar específico de la dimensión institucional “resaltando su distancia respecto de los principios normativos” (sección 1).
Remite a la tripartición honnethiana del reconocimiento, y analiza el fenómeno del trabajo doméstico recuperando en primer lugar la relación entre la esfera del amor y del derecho y luego la del derecho y la valoración social. Esto permite reconstruir los vínculos del principio propio del reconocimiento jurídico, el principio de la igualdad, en vinculación con las otras esferas de reconocimiento, y de este modo complejizar las consideraciones ya realizadas por Roggerone (2025a).
La esfera del derecho, según Basaure (2025), se rige por el principio de la igualdad, que posee un exceso de validez respecto a otros principios, a los modos en que puede ser interpretado, e institucionalmente centrado. En este sentido, es que esta esfera no se limita al derecho positivo existente e incluso puede encarnar nuevas interpretaciones que deriven en nuevas instituciones, por lo que este es hoy solo un modo de su expresión. De hecho, afirma el pensador chileno, se puede hacer uso del principio de reconocimiento jurídico para reformular su existencia:
Esta distinción es clave y permite una visión no conservadora de la teoría honnetheana del reconocimiento. De lo que se trata es que los modos institucionales particulares que lo representan no logran agotarlo. De ello se deriva, por ejemplo, que el derecho no es la justicia ni expresa a cabalidad la idea de igualdad. De igual modo, la propia esfera del derecho no se limita al sistema del derecho positivo, aun cuando este sea su forma de encarnación histórica más determinada (2025, sección 2.1).[16]
En contraste, la esfera del amor se organiza en torno a relaciones orientadas por el principio normativo de la afectividad. En las sociedades modernas, su forma institucional más representativa es la “familia”.[17] Basaure observa que, en el seno de esta institucionalización, se ha sedimentado históricamente una división del trabajo doméstico que tiende a ser feminizada. Es decir, ciertas tareas de cuidado, propias del ámbito privado, recaen sistemáticamente sobre “las mujeres o quien encarne el rol de ella en la pareja” (2025, sección 2.1).[18]
Esta configuración es problematizada por Basaure porque, aunque esté arraigada en vínculos “amorosos”, no por ello deja de producir injusticias. El desafío radica precisamente en que la crítica no puede limitarse a un criterio jurídico-formal de justicia, pero tampoco puede eludir una evaluación normativa. Siguiendo a Honneth, y a través de su relectura de Hegel (Basaure, 2025, sección 2.2; Hegel, 1821), el pensador chileno sostiene que las relaciones de amor deben poder ser interrogadas desde el principio de igualdad, sin que ello implique la supresión de su dimensión afectiva. Esta lectura, según Basaure, encuentra continuidad en El derecho a la libertad (Honneth, 2014).[19] En el mismo la esfera de la igualdad se desplaza a las relaciones familiares tradicionales, en donde se observa una creciente exigencia de justificación razonada y de negociación de los vínculos, los roles y las identidades.
A diferencia de lo que ocurre con la relación entre la esfera del amor y la jurídica, donde el principio de igualdad debe abrirse paso en una dimensión inicialmente regida por el afecto, la vinculación entre la esfera jurídica y la de la valoración social presenta, según Basaure, una intersección más directa y estructural. En esta última, el principio normativo del mérito y el logro determina el reconocimiento social, especialmente en relación con el trabajo. Basaure muestra cómo el trabajo doméstico feminizado constituye una forma de labor sistemáticamente invisibilizada y desvalorizada dentro de esta lógica, lo cual genera una experiencia de injusticia que no solo interpela al reconocimiento social sino también al jurídico. Así, el principio de igualdad puede operar como criterio normativo transversal, denunciando la exclusión de ciertas formas de trabajo de los marcos institucionales de reconocimiento y proponiendo su resignificación en términos de justicia.
En este contexto, Basaure (2025) señala que el principio de igualdad puede funcionar como un horizonte normativo también en ámbitos no jurídicos, como las relaciones intrafamiliares o las dinámicas de reconocimiento social. A su juicio, este principio ocupa una posición de primacía lógica y normativa, en tanto que constituye la fuente capaz de dinamizar críticamente aquellas esferas cuyo potencial de racionalización normativa es limitado o nulo. En este sentido, ya sea formulado como estándar moral o encarnado en reglas jurídicas, opera como fuerza de articulación crítica.
Para finalizar la reconstrucción de su intervención, cabe destacar que Basaure (2025) busca visibilizar cómo ciertas injusticias vinculadas al reconocimiento, especialmente aquellas que atraviesan el ámbito familiar y amoroso, resultan más difíciles de tematizar desde el derecho en su configuración institucional clásica. El pensador chileno señala que, mientras que el reconocimiento jurídico encuentra mayores posibilidades de intervención en la esfera social –donde las injusticias pueden ser encauzadas a través de normas y políticas públicas–, en el orden de lo privado persisten formas de opresión que suelen escapar a los mecanismos jurídicos tradicionales, debido precisamente a su inscripción en vínculos íntimos y afectivos, históricamente concebidos como esferas no sujetas a regulación. No obstante, Basaure enfatiza que es precisamente desde la extensión del principio igualitario, más allá del derecho positivo y en tanto horizonte normativo transversal, que puede abrirse una crítica transformadora también en estos espacios.
En su intervención, Luciana Alvarez (2025) cuestiona tanto la lectura que hace Roggerone (2025a) de Honneth como los supuestos filosófico-jurídicos que subyacen al marco honnethiano en general. En particular, advierte en ambos un doble reduccionismo: por un lado, la tendencia a identificar el derecho exclusivamente con la realización de estándares morales o de justicia previamente consensuados; por otro, la reconducción de los conflictos sociales al terreno del reconocimiento, lo que desplaza o neutraliza su dimensión material. A partir de una lectura crítica de Foucault, Alvarez señala que las dos perspectivas soslayan el carácter histórico, discursivo y conflictivo del derecho, desatendiendo su inscripción en relaciones de poder. En ese marco, propone pensar el derecho no como mera instancia normativa, sino como objeto de lucha, susceptible de apropiaciones estratégicas y de resignificaciones. La autora enfatiza que una reflexión filosófica sobre el derecho no se agota en una teoría de la justicia, ni debe necesariamente presuponer un horizonte moral normativo:[20] toda teoría jurídica implica, en cambio, una determinada ontología o concepción de lo real (2025, sección 1).
Según Alvarez, durante el siglo XX el derecho se fue revelando como un campo atravesado por contradicciones internas, lagunas estructurales y disputas interpretativas. La relación entre derecho y verdad –así como entre derecho y poder– se ha vuelto especialmente tensa, en un contexto donde los procesos de constitucionalización en “Occidente” (2025, sección 2) han promovido una reflexión sobre los procedimientos de toma de decisiones y la racionalidad que los fundamenta. De este modo, el derecho contemporáneo ya no puede entenderse solo como un conjunto de leyes positivas, sino como una forma de normatividad compleja, situada históricamente y vinculada a procesos sociales más amplios. En este marco, ciertas lecturas tienden a asociar el derecho con la progresiva racionalización del mundo social y, por lo tanto, con una idea de justicia normativa.
Uno de los ejes centrales de la crítica de Alvarez (2025) apunta a la identificación entre derecho y justicia, en particular aquellas concepciones que comprenden que la justicia es el ideal regulativo del derecho. Esta propuesta implica no solo entender que el derecho no necesariamente se vincula con la justicia, sino que puede guiarse y reformularse por otros principios. Afirma, a su vez, que esta lectura subyace tanto en la propuesta de Honneth como en la reconstrucción que de ella ofrece Roggerone (2025a).
Según advierte, dicha equivalencia tiende a reconducir lo jurídico a una función prescriptiva y moral, es decir, a suponer que el derecho es, esencialmente, la institucionalización de estándares de justicia socialmente aceptados. Esta operación, señala Alvarez (2025), no solo resulta reductiva, sino que perpetúa una mirada sobre el derecho como manifestación de lo justo, omitiendo su historicidad, su inscripción en relaciones de poder y su carácter conflictivo. Lo cual, según la pensadora argentina, no es simplemente una decisión teórica, sino que refleja una deriva más profunda, visible en el modo en que no solo se lee a Honneth, sino también en la forma en que este interpreta el pensamiento de Michel Foucault.
En Crítica del poder, Honneth busca reactivar el impulso crítico de la Escuela de Frankfurt, señalando un déficit en Adorno y Horkheimer, quienes –según Honneth– habrían desvinculado la normatividad de los procesos sociales. En ese mismo gesto, emprende una lectura de Foucault[21] que Alvarez considera errada y reduccionista al caracterizarlo como funcionalista y pesimista (2025, sección 3). Para la autora, esta interpretación es problemática por al menos dos razones: en primer lugar, porque el pensador francés no elaboró una teoría sistemática del poder, sino una analítica plural de sus formas; en segundo lugar, porque reducir su pensamiento a una concepción unívoca de dominación implica desconocer su atención a los múltiples vínculos y dinámicas que configuran las relaciones sociales.
Desde esta perspectiva, Alvarez (2025) subraya que las relaciones de poder en Foucault no se limitan al control, sino que articulan al mismo tiempo discursos de verdad y de gobierno. A diferencia de la lectura que proponen Honneth (2009) –y en cierto modo también Roggerone (2025a)–, Álvarez sostiene que Foucault no niega por completo la relación entre derecho y justicia. Más bien, analiza cómo el derecho funciona dentro de un entramado estratégico más amplio, en tanto tecnología de poder entre otras. Tal enfoque no elimina la posibilidad de crítica, pero la desplaza hacia una genealogía de los dispositivos normativos y sus condiciones históricas de posibilidad.
Alvarez coincide con las críticas de Roggerone a la concepción moralizante del derecho en Honneth, pero profundiza en un punto clave: a su juicio, el problema principal radica en que el filósofo alemán abstrae el derecho de su dimensión institucional concreta, desatendiendo así las relaciones de poder que lo atraviesan (2025, sección 3). Esta operación lo lleva a presentar al derecho como una instancia puramente moralizante, reducida a la expresión de un ideal normativo de justicia centrado en la igualdad. El riesgo de esta identificación –señala la pensadora argentina– es que toda forma jurídica que no se ajuste a dicho ideal puede ser deslegitimada como injusta o moralmente deficiente, borrando así la complejidad histórica, política y material del campo jurídico.
En palabras de Alvarez, la lectura de Roggerone (2025a) y la propia propuesta honnethiana, no logran integrar plenamente la analítica del poder foucaultiana, lo que los lleva a sobrestimar el derecho como garantía de justicia o como encarnación normativa de un ideal de vida buena (Alvarez, 2025, sección 1 y sección 3). Sin embargo, la verdad de lo jurídico no es independiente ni absoluta, sino que se vincula con la multiplicidad de discursos que operan en un determinado contexto social. La estructura jurídica no es un ideal normativo autónomo, sino una red de relaciones discursivas y de poder que le dan forma.
En esta línea, Alvarez (2025) subraya que los derechos no poseen un valor intrínseco previo a su ejercicio. Su fuerza y su sentido emergen en el marco de las luchas sociales que los reivindican y disputan. El derecho no se reduce, por tanto, a un conjunto de normas abstractas, sino que constituye un campo de confrontación, donde las relaciones de poder y las prácticas sociales determinan su configuración, su alcance y su posibilidad de transformación en contextos históricos concretos (sección 4).
La réplica de Roggerone titulada “La teoría social ante la cuestión de la justicia: Una réplica a Mauro Basaure y Luciana Alvarez”, se organiza en tres secciones. En la primera, reconstruye los argumentos centrales de sus interlocutores; en la segunda, responde a los cuestionamientos dirigidos a su artículo original; y en la tercera, profundiza algunos de los aspectos teóricos allí desarrollados.
A lo largo de su réplica, Roggerone sugiere que parte de los desencuentros con sus interlocutores deriva de la coexistencia de registros críticos divergentes, ya que a diferencia de ellos su propia teoría se inscribiría en una lógica de crítica inmanente. [22]
Retomando las preguntas que orientaron este dossier –¿por qué abordar hoy a la obra de Honneth y su concepción del derecho?, ¿qué aporta su teoría del reconocimiento para pensar las tensiones contemporáneas? –, el debate reunido en estas páginas ofrece respuestas plurales y en disputa. Como se ha visto, Roggerone (2025a, 2025b), Basaure (2025) y Alvarez (2025) comparten la preocupación por actualizar la teoría del reconocimiento en clave latinoamericana, es decir, desde una realidad históricamente estructurada por formas persistentes de desigualdad social, violencia de género, racismos y crisis de legitimidad institucional, en el contexto de la (neo)colonialidad (Pratt, 2008). Sin embargo, las formas de posicionarse de los tres autores divergen significativamente en el modo en que conceptualizan los vínculos entre derecho, justicia, reconocimiento jurídico, igualdad, moral y vida buena.
En el caso de Roggerone (2025a), se observa una arquitectura conceptual en la que la justicia opera como principio que orienta el reconocimiento, mientras que la igualdad guía específicamente la esfera del reconocimiento jurídico. El derecho, aquí, es concebido como una forma de institucionalización del reconocimiento jurídico, que debe ser comprendida no desde una perspectiva moralizante, sino como parte de un proyecto de diseño de formas de vida. Para el autor argentino, es fundamental separar la justicia de la moralidad abstracta, reconectándola con preocupaciones relativas a la organización social concreta.
Por su parte, Basaure (2025) sostiene que la igualdad constituye tanto el principio normativo que atraviesa el reconocimiento jurídico como un criterio que puede proyectarse hacia otras esferas del reconocimiento, como la amorosa y la social. En su lectura, el derecho es una forma histórica y situada de institucionalización, pero que nunca agota la potencia crítica del principio igualitario, el cual puede y debe corregir sus deficiencias. El pensador chileno enfatiza, además, que la institucionalización puede devenir problemática cuando el derecho cristaliza injusticias o limita la expansión del reconocimiento hacia ámbitos tradicionalmente excluidos, como el trabajo doméstico o las relaciones afectivas.
Finalmente, Alvarez (2025) propone una lectura más radicalmente crítica del vínculo entre derecho y justicia, al sostener que no puede asumirse una relación directa ni necesaria entre ambos. Para la autora, el derecho es una práctica institucional situada, conflictiva y atravesada por múltiples principios normativos, que no siempre convergen hacia la justicia –entendida aquí en su articulación con la moral y concepciones de vida buena–.
Desde esta perspectiva, subraya que el derecho puede operar desde otros principios sin que ello suponga automáticamente una falta de reconocimiento, cuestionando así cualquier lectura lineal de la relación entre justicia, derecho y reconocimiento.
Estas divergencias permiten advertir que, si bien los tres autores comparten la inquietud por problematizar los límites de la teoría del reconocimiento honnethiana en su formulación actual, las apuestas normativas y filosóficas que los orientan son claramente distintas.
Ello no solo enriquece la discusión sobre la obra de Honneth, sino que permite complejizar el modo en que se interroga la función del derecho en contextos de exclusión radical, donde las promesas normativas parecen insuficientes. En este sentido, el dossier no propone una respuesta única, sino una apertura de un campo de tensiones productivas: ¿cómo pensar el reconocimiento jurídico en sociedades donde el derecho –aunque asociado a ideales de igualdad– se ha instituido también como herramienta de regulación, normalización e incluso de (neo)colonización, y donde su promesa emancipadora convive con su capacidad para organizar nuevas formas de violencia y exclusión?
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* Licenciada en Filosofía por la Facultad de Filosofía y
Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba (UNC), Argentina. Becaria doctoral
en el Instituto de Estudios sobre Derecho, Justicia y Sociedad (CONICET – UNC),
Argentina. Correo electrónico: catalina.tassin.
wallace@mi.unc.edu.ar. Quisiera agradecer
especialmente los comentarios realizados por Federico Arena, cuya lectura
atenta y sugerencias fueron sumamente valiosas para seguir pensando y mejorando
este trabajo.
[1] Para Axel Honneth (1997), la identidad no es
una esencia interior, sino una construcción intersubjetiva que se desarrolla a
través de experiencias de reconocimiento recíproco. Sostiene que los sujetos
solo adquieren una comprensión normativa de sí mismos en la medida en que son
afirmados por otros como portadores de valor, derechos y capacidades. Esta autorrelación práctica se configura en tres esferas
fundamentales: el amor (que funda la autoconfianza), el respeto jurídico (que
posibilita el autorrespeto) y la valoración social (que sostiene la
autoestima). En este marco, la dignidad designa el valor universal atribuido a
cada persona por su pertenencia a una comunidad moral y jurídica. La autonomía,
por su parte, no equivale a una independencia abstracta, ya que constituye la
capacidad de autodeterminación que emerge cuando el sujeto ha interiorizado
positivamente esas relaciones de reconocimiento. Solo en un entorno donde estas
dimensiones están garantizadas es posible que los individuos se identifiquen con
sus propios fines y decisiones.
[2] Afirmar que estas esferas no son “opcionales” implica reconocer que no es posible prescindir de ninguna de ellas sin comprometer el desarrollo normativo del sujeto. En la teoría del reconocimiento de Axel Honneth (1997), los tres niveles –amor, derecho y estima social– son interdependientes y mutuamente condicionantes: el déficit en cualquiera de ellos constituye una forma específica de menosprecio, capaz de afectar tanto la integridad de la identidad personal como la cohesión del entramado social. En este sentido, Honneth sostiene que “hay tres esferas de reconocimiento con sus propios principios de reconocimiento, que no podemos ignorar y sobre los cuales no podemos libremente deliberar porque ya están siempre presentes, están dados” (Honneth, 2010, p. 326).
[3] Puede distinguirse, siguiendo a Martin Jay (1986) y Nancy Fraser (2006), entre Teoría Crítica (con mayúsculas), entendida como el proyecto filosófico, político e interdisciplinario gestado en el seno del Instituto de Investigación Social de Frankfurt desde 1923, y teoría crítica (en minúsculas), como una designación más amplia y descriptiva que refiere a cualquier enfoque de inspiración emancipatoria, orientado a desnaturalizar relaciones de poder y dominación. Mientras que la primera funciona como un nombre propio, con genealogía, debates internos y criterios metodológicos específicos (por ejemplo, el diálogo con el marxismo, la sociología, la filosofía y el psicoanálisis), la segunda actúa como una categoría abierta y descriptiva, capaz de incluir perspectivas feministas, postcoloniales, decoloniales, entre otras, que no necesariamente se inscriben en la tradición frankfurtiana, pero comparten preocupaciones críticas y normativas.
[4] Roggerone (2025), refiriendo a Giddens, entiende por esto “el cuerpo de teoría compartida en común por todas las disciplinas comprometidas con la conducta” (Giddens, 1999, p.82).
[5] A lo largo del texto, expresiones como “esfera del derecho”, “dimensión recognoscitiva del derecho”, “reconocimiento de derecho” o “relación de derecho” remiten, en los términos del autor, a la noción de reconocimiento jurídico. Esta formulación no se restringe al derecho positivo, aunque el modo en que es nombrada puede inducir ambigüedad respecto de sus alcances y límites.
[6] La división en generaciones dentro de la Teoría Crítica, si bien extendida en la literatura especializada, constituye un esquema interpretativo profundamente problematizado. Tal como advierte Francisco Abril en su tesis doctoral, esta clasificación se apoya en una concepción teleológica de la historia del pensamiento, según la cual cada nueva etapa “supera” los déficits de la anterior, en una progresión más o menos lineal hacia la verdad. Esta idea —sintetizada por Jean-Philippe Deranty como “una historia de los errores que conducen a la verdad”— tiende a clausurar el potencial crítico de textos previos, reduciéndolos a antecedentes superados (Deranty, 2011; Abril, 2015). En esta lógica, la noción misma de “fase” o “escalón” asumida por Honneth en Crítica del poder, no solo jerarquiza el legado frankfurtiano sino que deja de lado una lectura productiva de sus tensiones internas. Esto ha generado importantes objeciones, como las planteadas por José Zamora y Jordi Maiso en el foro sobre la actualidad de la Teoría Crítica publicado en Constelaciones (2009), quienes advierten que estas divisiones favorecen lecturas funcionales a los intereses teóricos de los “herederos”, y no necesariamente fieles al pensamiento original. En contraste, nociones como la de “legado” o “herencia crítica” que permiten una apropiación no lineal, más abierta y plural, de las contribuciones de Frankfurt, lo que evita los riesgos de una historiografía autorreferencial y ofrece mejores condiciones para actualizar críticamente sus conceptos en contextos como el latinoamericano.
[7] Especialmente Honneth (1997).
[8] El derecho abstracto constituye, en la Filosofía del Derecho de Hegel (1821), la primera etapa de realización de la libertad objetiva. En esta esfera, el sujeto es concebido como persona jurídica abstracta, capaz de poseer bienes y celebrar contratos, independientemente de sus particularidades sociales, afectivas o contextuales. Se trata de una libertad negativa, formal y universalista, que garantiza la no interferencia, pero ignora las condiciones materiales e intersubjetivas del reconocimiento. En Sufrimiento de indeterminación, Axel Honneth retoma críticamente esta noción para mostrar que dicha concepción resulta insuficiente como fundamento normativo de la justicia, pues produce una forma específica de padecimiento moral –el “sufrimiento de indeterminación” – derivado de la falta de articulación entre el estatus legal abstracto y las experiencias concretas de autorrealización.
[9] En la Filosofía del Derecho (1821), Hegel concibe la libertad no como
mera independencia, sino como autodeterminación racional que se realiza en la
vida ética, es decir, en instituciones sociales que permiten al individuo
reconocer su voluntad como parte de una universalidad normativa. Axel Honneth reactualiza esta concepción bajo el nombre de
libertad social, entendida como la posibilidad de realizarse como sujeto
autónomo en contextos institucionales de reconocimiento recíproco (familia,
derecho, estima social). Sin embargo, esta identificación entre libertad y
reconciliación institucional ha sido críticamente cuestionada. Judith Butler
(2005) advierte que dicha concepción ignora la opacidad constitutiva del
sujeto, su relación ambivalente con las normas y el exceso subjetivo que
resiste toda integración plena. Desde esta perspectiva, la libertad no consiste
solo en participar en lo universal, sino también en preservar el derecho a la
particularidad, la indeterminación y la crítica. Amy Allen (2016) complementa
esta línea al subrayar que las relaciones de poder atraviesan constitutivamente
las estructuras de reconocimiento, de modo que integrarse en lo institucional
no garantiza la libertad, sino que puede implicar formas de subordinación
normativamente encubiertas.
[10] Roggerone despliega una noción de inmanencia que varía según el contexto de aplicación. Por un lado, remite a una premisa metodológica propia de la teoría social crítica contemporánea —particularmente en la obra de Axel Honneth—, según la cual lo justo se identifica a partir de las experiencias de injusticia, es decir, desde las tensiones internas de las prácticas sociales y sus promesas normativas. Por otro lado, en su lectura crítica del giro institucionalista de Honneth, Roggerone advierte que esta orientación puede derivar en un “normativismo inmanentista” que, al desconectarse de la autonomía y de la conflictividad social, corre el riesgo de cristalizarse en una mirada acomodaticia, funcional a la estabilización del orden existente —lo que el autor vincula críticamente con formas de “realismo capitalista”.
[11] Particularmente desde Honneth (2014).
[12] Al respecto véase Basaure (2011a, 2011b, 2011c, 2014).
[13] Basaure utiliza expresiones como “esfera del derecho” o “esfera de reconocimiento del derecho” para referirse al reconocimiento jurídico en el marco de la teoría del reconocimiento de Axel Honneth.
[14] Basaure (2025) emplea el término inmanente para caracterizar la metodología propia de la teoría crítica. En primer lugar, alude a una forma de crítica que se fundamenta en principios normativos ya presentes —aunque parcialmente realizados— en el entramado moral e institucional de una sociedad dada. Estos principios, como el de igualdad, poseen un “exceso de validez” que permite evaluar críticamente las instituciones sin recurrir a ideales externos. En segundo lugar, la inmanencia también remite al vínculo entre teoría crítica y luchas sociales: la crítica se concibe como una reflexión situada que acompaña y se nutre de los aprendizajes normativos emergentes de esas luchas. Así entendida, la crítica inmanente se distingue tanto de la reproducción conservadora del orden existente como de cualquier externalismo normativo. externos. En segundo lugar, la inmanencia también remite al vínculo entre teoría crítica y luchas sociales: la crítica se concibe como una reflexión situada que acompaña y se nutre de los aprendizajes normativos emergentes de esas luchas. Así entendida, la crítica inmanente se distingue tanto de la reproducción conservadora del orden existente como de cualquier externalismo normativo.
[15] Basaure (2025) entiende esto como el vínculo que ha servido como base para la constitución del núcleo familiar.
[16] externos. En segundo lugar, la inmanencia también
remite al vínculo entre teoría crítica y luchas sociales: la crítica se concibe
como una reflexión situada que acompaña y se nutre de los aprendizajes
normativos emergentes de esas luchas. Así entendida, la crítica inmanente se
distingue tanto de la reproducción conservadora del orden existente como de
cualquier externalismo normativo. externos. En segundo lugar, la inmanencia
también remite al vínculo entre teoría crítica y luchas sociales: la crítica se
concibe como una reflexión situada que acompaña y se nutre de los aprendizajes
normativos emergentes de esas luchas. Así entendida, la crítica inmanente se
distingue tanto de la reproducción conservadora del orden existente como de
cualquier externalismo normativo.
[17] Basaure (2025) parecería, de este modo, referirse con “familia” a vínculos de pareja marcados por una asimetría de género, en los que ciertos miembros ocupan una posición feminizada frente a otros que no.
[18] El autor introduce una distinción entre mujeres y varones que resulta particularmente llamativa, tanto por su formulación binaria como por las implicancias normativas que conlleva.
[19] Nótese que Roggerone (2025a) marcaba una distinción en este punto y Basaure (2025) propone una continuidad.
[20] Alvarez vincula el horizonte moral con la pregunta por la buena vida o el obrar bien (2025, sección 1 y sección 4), cosa que en Roggerone pareciera diferenciarse (2025b, sección 3).
[21] Principalmente respecto a Foucault (1992, 2002).
[22] En su réplica a Basaure y Alvarez, este término reaparece con un sentido más delimitado que el utilizado en el artículo principal: una crítica inmanente sería aquella que parte de los supuestos del texto discutido, mientras que sus interlocutores, a su juicio, operan desde marcos que introducen un sesgo de “externalidad” (Roggerone, 2025b, sección 2).